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Carta abierta a Alfonso Noya Martínez Director del Instituto Cubano de Radio y Televisión (ICRT). Por Alberto Abreu Arcia

La conducta verbal asumida por Cabrera en el mencionado programa, los énfasis lingüísticos y gestuales empleados para discriminar al otro (como la inapropiada carcajada lanzada por Amaury ante lo expresado por su entrevistado) constituyen la muestra más fehaciente de lo que muchos estudiosos denominan el discurso del odio.
Por tales razones, desde mi condición de ciudadano cubano y amparado por el artículo 42 de la Constitución vigente que proscribe la discriminación por el color de la piel y otros tipos de discriminaciones exijo una disculpa pública.

Carta abierta a Alfonso Noya Martínez

Director del Instituto Cubano de Radio y Televisión (ICRT)

Por Alberto Abreu Arcia

Estimado Alfonso Noya Martínez:

Quien suscribe la presente es un intelectual, para más seña negro y activista contra el racismo y la discriminación toda.

Me dirijo a Ud. en relación con la edición correspondiente al pasado martes, 29 de octubre del programa “Con dos que se quieran” que conduce Amaury Pérez y el cual tuvo como invitado a Miguel Cabrera, crítico, divulgador e historiador de Ballet Nacional de Cuba.

El alto contenido de racismo antinegro de los juicios emitidos públicamente por Miguel Cabrera utilizando como plataforma un espacio televisivo trasmitido en un horario estelar. La arrogancia, y el ninguneo verbal de un discurso donde el hablante -posicionado simbólicamente en el espacio de una “hegemonía o poder cultural presuntamente blanco”-, relega al afrocubanos a un lugar subalterno o de supuesta domesticación cultural, no sólo socavan el discurso antirracista que, desde su llegada al poder, impulsó la Revolución Cubana, sino que además crean una zona de ruido en el empeño revolucionario de crear una sociedad de equidad y justicia social imbuida por la máxima martiana de una nación con todos y para el bien de todos. 

A estos hechos, que sucintamente describo, se suma lo que la suspicaz lectura de algunos colegas consideran una afrenta mayor: utilizar en la siguiente edición del programa “Con dos que se quieran” una entrevista grabada antes de morir al trovador, negro y babalawo Alberto Tosca y que permanecía en los archivos como muestra de una aparente actitud antirracista y para rehuir la disculpa pública ante la indignación que desató, sobre todo en las redes sociales, el programa realizado con Miguel Cabrera.

Cierto que el racismo antinegro es un estigma heredado de nuestra condición colonial y que no es privativo de Cuba. También es innegable los avances de la Revolución en materia de equidad y justicia racial; sin embargo, ellos no han podido erradicar el racismo -no solo estructural- que vive, se reproduce e impacta hoy más que nunca en el imaginario popular y otros ámbitos de la vida cultural, económica y social cubana creando espacios de desigualdad y exclusión dentro de los que la población afrodescendiente estamos sobrerrepresentados. Por estas razones no se puede seguir minimizando y silenciando esta problemática candente dentro de la sociedad cubana contemporánea. Este vergonzoso incidente, no solo injuria a la población afrocubana, sino que exige abrir el debate público sobre la discriminación racial en Cuba hasta ahora solo circunscrito a las redes sociales y el ámbito académico.

La conducta verbal asumida por Cabrera en el mencionado programa, los énfasis lingüísticos y gestuales empleados para discriminar al otro (como la inapropiada carcajada lanzada por Amaury ante lo expresado por su entrevistado) constituyen la muestra más fehaciente de lo que muchos estudiosos denominan el discurso del odio.

Por tales razones, desde mi condición de ciudadano cubano y amparado por el artículo 42 de la Constitución vigente que proscribe la discriminación por el color de la piel y otros motivos: exijo una disculpa pública.

Le saluda, cordialmente,

Alberto Abreu Arcia

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The Mouse, the Mic and the Power of the Pen: Alberto Abreu and Cuba Negra Por: Emmanuel Harris II, Ph.D. U of North Carolina Wilmington “Citizenship and National Politics: Race in the 21st Century” AUGUST 7-11, 2018 http://www.alarascholars.org/

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Emmanuel Harris II

In June of 2017 Alberto Abreu Arcia (1961) gave a brief yet insightful talk at Claremont Graduate University in California in which he succinctly and directly addressed the motivation behind the creation of his most recent book, Por una Cuba negra. He states as translated by David Luis Brown, “For a Black Cuba.  Literature, Race and Modernity in the Nineteenth Century arose in these [historical] circumstances, but above all from my mistrust towards the texts, documents and the whole genealogy of distinguished patricians venerated by official Cuban historiography and held up as the founding fathers of the Cuban nation and nationalism” (Clairmont, translated by David Luis Brown). He continues referencing Hugo Achugar’s assertion “that to return to those nineteenth-century texts that articulated the search for American national identity is not to rummage through the garbage dump of history, but instead resembles the work of the prophet, who works with the light of the present in attempting to illuminate and clarify unfinished projects of the past”(Clairmont). Yet the insight he provides in Por una Cuba negra is merely his latest incarnation of a lifework dedicated to filling the historical and literary gaps and silences relating to people of African descent in Cuba, all while still residing in the island nation.

 

Like the title of his second book of scholarly essays, El Puente, his writing bridges audiences and inevitably varies in content, genres and subject matter. Born in Cardenas, Matanzas, Cuba where has lived nearly all is life. He is the author of several books and important studies on contemporary Cuban culture including Virgilio Piñera: un hombre una isla; Los juegos de la escritura o la (re) escritura de la historia, which received the Dador Award from the Cuban Book Institute and the Casa de Américas Prize for Essay in 2007; and the aforementioned 2014 book publication of La cuentística de El Puente y los silencios del canon narrative cubano. La cuentística de El Puente explores Ediciones Puente, one of the first independent literary projects in post-revolutionary Cuba. Abreu’s historiographic and critical essays examines a little-studied press dedicated to providing a forum to publish young or unknown authors, many of whom were black, gay or originating from humble social origins. His most recent publication Por una Cuba negra: Literatura, raza y modernidad en el siglo XIX futher cements his stature as a Cuban intellectual and scholarly luminary of African descent.17916928_10154981892206480_1386354343_o

Abreu celebrates his African heritage and explores topics such as race, identity, LGBT issues and popular culture. He writes from Cuba, about Cuba, for Cubans in addition to those interested in her social, political and racial realities. Abreu argues that the debate over racial problems in Cuba is too often limited to internet sites to which the majority of the Cuban population lacks access, or to academic spheres, which is a space completely shaped by official politics that establish a borderline between what is permitted and what is not, between which approaches and themes are politically correct to address and which are not (Clairmont). His position regarding writing and activism incorporates the scholarly as well as the struggles of the populous and manages to transcend these areas in forums and publications that speak truths and give voice to the silenced and or marginalized.He has given presentations throughout the United States and Latin America and his most recent travels to the US completed in 2017 included the previously referenced lecture at Claremont University as well as one at U of Massachusetts and an invited talk at Harvard where he discussed his blog.

His blog Afromodernidades merits significant attention for a number of reasons. However, first it is important to understand the context of blogging in Cuba. The situation in Cuba, contrary to popular belief, is rather peculiar. According to Anna Cristina Pertierra in her article, which appeared in Bulitin del mundo, the information sharing that occurs in Cuba, is quite ample.

It is certainly true that all telecommunications and media infrastructure in Cuba is           state controlled and that access to such technologies and media is determined by political rather than commercial considerations. Further more, much state-produced Cuban media is dedicated to news and current affairs and closely  connected to the viewpoints and objectives of the socialist government. Conse quently, media such as newspapers, television and radio broadcasts, and more recent media and communication technologies such as mobile phones and the internet have been central and visible platforms upon which the cold war politics of the United States and Cuba have been staged in recent years.

The high cost of the internet connections prohibits the overwhelming majority of the population to have access. Additionally, the increased availability and implementation of cellular phones further facilitates surfing the web to a certain extent. Nevertheless, Cubans tend to have more readily access to email.  Herein the blog fits well and becomes a means if not to connect with the masses, it provides a mechanism to connect to the Cuban diaspora and its sympathizers.17916127_10154980424401480_1295098325_o

Afromodernidades includes what could be called his vision statement in which his postings counter the dominant discourse in Cuba which is white, male, heterosexual and pedantic. He states “Afromodernidades aspires to be a bridge that permits the introduction and reflection to a subaltern modernity. It is about those that from this vantage point raise their voices attempting to place their claims in the political sphere of debates that are not only Afro-Cuban but also Afro-Caribbean and Afro-Latin American. We reclaim appeals and inquisitions that speak of cimarronajes, utopias, cultural and historic reclamations.” (my translation). Indexed into eight categories, which include cultural criticism, interviews, the (re)writing of history, Afro-cultural debates and reviews, the majority of the entries falls under the “uncategorized” group and, as one would imagine, addresses a wide range of topics such as feminism, black theology, the Cuban artistic scene and Afro-Cuban dignitaries.

Recently however one finds on the title page of the blog that Abreu has, as he states, “Por este medio les informo que por diversas razones he decidido cerrar AFROMODERNIDADES y abrir un nuevo blog titulado AFROMODERNIDAD.Al cual pueden acceder a través de https://afromoderno.wordpress.com” (https://afromodernidades.wordpress.com/). On the new blog we find the following discription of the page:

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria. (https://afromoderno.wordpress.com/)

Abreu Arcia further explains his objectives with an introductory statement:

Tras ocho años de existencia en la blogosfera, y por motivos ajenos a mi voluntad, me es imposible continuar administrando Afromodernidades con los nuevos requerimientos visuales y tecnológicos que demandan estos tiempos, y en su lugar nace Afromodernidad. El cual no responde a ninguna agenda institucional, política, académica o proyecto-grupo específico. El único compromiso o militancia que reconocemos es con nuestros iguales: esos sujetos y actores sociales que desde un espacio de exclusión y subalternidad intentan colocar sus reclamos de visibilidad, emancipación y justicia social. Aquí som@s, hablamos y pensamos desde nosotr@s sin el rol mediador o ventrículo del letrado blanco que históricamente ha usurpado nuestro derecho hablar. No som@s ratas de laboratorios dispuestas a satisfacer la curiosidad insaciable y manipuladora del mercado académico occidental. Todo lo contrario: producimos un saber: hereje, cimarrón, antisistémico y som@sdueñ@s una tradición teórica silenciada y pisoteada que continuamente interpela y deconstruye la manera en que ese saber hegemónico nos piensa, clasifica y proscribe. En este sentido Afromdernidad se propone buscar nuevas alternativas teóricas que permitan pensar la cultura, la historia, la raza, la sexualidad desde una voluntad inclusiva, democratizadora y desde las deconstrucciones del orden simbólico dominante: blanco, varón, heterosexual y letrado. Lucharemos porque Afromodernidad al igual que Afromodernidades, sea un blog para reflexionar y debatir los imaginarios y prácticas de la negritud desde su naturaleza vernácula, subversiva y desmanteladora de las narrativas maestras de la modernidad occidental. Hecha estas aclaraciones, echemos a navegar. Que nos impulse el viento de la blogosfera. Alberto Abreu Good company in a journey makes the way seem shorter. — Izaak Walton

While it begs to wonder what if any other “motives ajenos” out of his control would require the cessation of his original blog, I am encouraged to see that both spaces are still intact and accessible. In fact, the first article on the new site, written by author is titled, “El racism antinegro en los studios literarios cubanos”. Abreu by no means has lost his voice.

If we consider the book on which the immensely popular (1991) movie Strawberry and Chocolate is based, Senel Paz’s El lobo, el bosque y el hombre nuevo, we can imagine the metaphorical coding to describe Abreu’s tireless efforts. For eight years running he has nearly single handedly maintained a blog in spite of the financial, systemic and structural limitations that Cuba presents. His public lectures, panels presentations and seminars throughout the island have included some of the most noteworthy Cuban scholars, writers and activists, including Marys Conde, Inés MaríaMartiatu, and Georgina Herra among many others and now we are gifted with his latest publication. Indeed, the mouse, the mic and the pen epitomize the struggles of citizenship, national politics and a leader among the race in Cuba as well as Latin America. He resoundingly responds to Spivak’s inquiry as to if the literary subaltern can speak with an empathic pues claro que sí.AAA - PUCN -01

Por una Cuba Negra: Literatura, raza y modernidad en el siglo XIXis Abreu’s most ambitious work to date. An impressive, densely written, thoroughly researched, and convincingly argued 420+ page tome published in 2017 by Hipermedia Ediciones (Deleware). The text assesses Cuban authors and histories from the late 1830’s to just prior to the turn of the 20th Century.  Among the numerous writers covered inclu de Juan Francisco Manzano, Domingo del Monte, Gabriel de la Concepción Valdés , Plácido, Julián del Casal. He also dedicates substantial time and essay space to contextualize the historical backdrop and relevancies of the time period. He likewise examines popular and marginalized cultures such as Black oral histories, transvestitism and the teatro bufo. He scrutinizes what Doris Somer would call Foundational Fictions with Cuban voices and backdrops. Furthermore, the theorists that influence his approaches span numerous countries, languages and ideological foundations, including and definitely not limited to DuBois, Stuart Hall, Franz Fanon, Inés María Martíatu (with whom Abreu shared an extraordinarily special ideological and spiritual bond), Aimé Césaire, Cornell West, Glissant, Gilroy, Ángel Rama and Ileana Rodríguez.

In addition to “using the light of the present to illuminate and clarify unfinished works of the past” (Claremont) as previously mentioned, Abreu expounds on his reasons for choosing the time the 19th Century as his point of focus:

The second reason responds to my distrust of the archives of official historiography by exposing the cracks, erasures and silences that cultural studies, subaltern studies and decolonial studies reveal when confronting the colonial text and subject.  These approaches seek to deconstruct the oppositions tradition-modernity, cultured-popular, hegemony-subalternity, writing-orality, etc.  The final reason, a more personal one, has to do with my fascination as a researcher with that object of study that Bourdieu has termed “a simply negligible quantity,” referring not only to the subaltern subject, but also to those imaginaries, writings and symbolic practices that the canon and the reigning norms in Cuban literary studies assume to be an excess or a castoff (Claremont).

He focuses on Otherness, modernity, and silenced or displaced voices. Poruna Cuba negra is a challenging, scholarly, and thought-provoking read on many levels. Yet it is also profoundly insightful, illuminating and informative. Furthermore, it arguably presents Abreu’s most assertive, no-nonsense book-length publication about Afro-Cubans to date. Whereas he began with Los juegos de la Escritura o la (re)escritura de la Historia in 2007 and followed it with La cuentística de El Puente in 2014 the second o bridge between his first and this latest essayistic production. Abreu leaves little doubt about his ideological position with Poruna Cuba negra as it is unabashedly Afro-Cuban. He explicitly argues, “En mi caso el término afrocubano/a es perfectamente coherente con el posicionamiento intelectual desde el cual encaro esta investigación, y con mi voluntad de explorar diferencias y exclusiones históricas cuya discusión pública ha sido largamente silenciada” (Cuba negra 26). By way of the mouse, the mic and the pen, Alberto Abreu Arcia, breaks literary and popular silences in the blogsphere, the lecture halls and the island’s literary canon with compassion, scholarly insight and personal conviction. Viva Cuba negra.          

 

 

 

 

 

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Afromodernidad

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria.

AfromodernidadThanks for joining me!

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria.

Pero, ¿por qué dos blogs -con nombres y propósitos casi idénticos- gestionado por el mismo autor? Afromodernidades cuando el acceso a internet desde Cuba era una utopía. Bajo estas precarias condiciones sobrevivió gracias a amigos como Alicia Anabel Santos (Proyecto Afrolatinos), Inés María Martiatu, Sandra Álvarez y Chester King. Tras ocho años de existencia en la blogosfera, y por motivos ajenos a mi voluntad, me es imposible continuar administrando Afromodernidades con los nuevos requerimientos visuales y tecnológicos que demandan estos tiempos, y en su lugar nace Afromodernidad. El cual no responde a ninguna agenda institucional, política, académica o proyecto-grupo específico. El único compromiso o militancia que reconocemos es con nuestros iguales: esos sujetos y actores sociales que desde un espacio de exclusión y subalternidad intentan colocar sus reclamos de visibilidad, emancipación y justicia social. Aquí som@s, hablamos y pensamos desde nosotr@s sin el rol mediador o ventrículo del letrado blanco que históricamente ha usurpado nuestro derecho hablar. No som@s ratas de laboratorios dispuestas a satisfacer la curiosidad insaciable y manipuladora del mercado académico occidental. Todo lo contrario: producimos un saber: hereje, cimarrón, antisistémico y som@s dueñ@s una tradición teórica silenciada y pisoteada que continuamente interpela y deconstruye la manera en que ese saber hegemónico nos piensa, clasifica y proscribe. En este sentido Afromdernidad se propone buscar nuevas alternativas teóricas que permitan pensar la cultura, la historia, la raza, la sexualidad desde una voluntad inclusiva, democratizadora y desde las deconstrucciones del orden simbólico dominante: blanco, varón, heterosexual y letrado. Lucharemos porque Afromodernidad al igual que Afromodernidades, sea un blog para reflexionar y debatir los imaginarios y prácticas de la negritud desde su naturaleza vernácula, subversiva y desmanteladora de las narrativas maestras de la modernidad occidental. Hecha estas aclaraciones, echemos a navegar. Que nos impulse el viento de la blogosfera. Alberto AbreuGood company in a journey makes the way seem shorter. — Izaak Walton

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Experiencia Comunitaria Wenilere Cardenense

AFROMODERNIDADES

Wenilere Cardenense ofrece tambor de agua a los siete negros y mulatos fusilados en la Plaza Malcof el 1 de octubre de 1844 y a los abakua caídos el 27 de noviembre.

27 de noviembre de 2020: Representantes de organizaciones juveniles y políticas recuerdan el fusilamiento de los ocho estudiantes de Medicina en 1871, durante un acto en formato reducido ante el monumento que recuerda a dichos mártires en La Habana. Un grupo de activistas se congregan bajo el jagüey ubicado en la esquina de las calles Morro y Colón, La Habana Vieja, para recordar a los cinco jóvenes abakuás que intentaron impedir el asesinato de los estudiantes. La iniciativa incluye un homenaje al periodista, investigador, ensayista y experto en temas afrocubanos Serafín Tato Quiñones (1942-2020), quien dedicó los últimos años de su vida a rescatar del olvido la memoria de esos anónimos héroes afrodescendientes y que su hazaña sea…

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Experiencia Comunitaria Wenilere Cardenense

AFROMODERNIDADES

Experiencia Comuitaria Wenilere Cardenense

¿Qué somos?

Wanilere Cardenense es una experiencia comunitaria de articulación y transformación integral con énfasis en lo sociocultural.

¿Qué hacemos?

Trabajamos por la preservación y revalorización de las tradiciones afrocubanas. También visualizamos la enorme contribución de los hombres y mujeres negras a la fragua de la nación cubana y de nuestra identidad nacional tomando como punto de partida la historia de la localidad.

Promovemos estrategias de impulso a emprendimientos de desarrollo local, redes de empoderamiento familiar, capacitación comunitaria y el autofinanciamiento como punto de partida para el mejoramiento de la calidad de vida en la zona donde se enclava nuestra experiencia comunitaria y del desarrollo de nuestra localidad.

Estimulamos la creación de espacios para reflexión y el diálogo sobre aspectos relacionados con la equidad social, el respecto a la diferencia, la no discriminación por cuestiones de raza, género, territorio e identidades sexuales, y por la no…

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Una relectura de la Cuaresma desde nuestra negritud — AFROMODERNIDADES

Afromodernidad

Una relectura de la Cuaresma desde nuestra negritud. Por Sarahi García Gómez Hoy, comenzamos a transitar la Cuaresma. Para la tradición cristiana este es un tiempo para la penitencia y el arrepentimiento, un tiempo para el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad y así siempre repetimos: “somos polvo y al polvo volveremos”. Pero para nuestros cuerpos negros, […]

Una relectura de la Cuaresma desde nuestra negritud — AFROMODERNIDADES

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Una relectura de la Cuaresma desde nuestra negritud — AFROMODERNIDADES

Una relectura de la Cuaresma desde nuestra negritud. Por Sarahi García Gómez Hoy, comenzamos a transitar la Cuaresma. Para la tradición cristiana este es un tiempo para la penitencia y el arrepentimiento, un tiempo para el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad y así siempre repetimos: “somos polvo y al polvo volveremos”. Pero para nuestros cuerpos negros, […]

Una relectura de la Cuaresma desde nuestra negritud — AFROMODERNIDADES

Experiencia Comunitaria Wenilere Cardenense

AFROMODERNIDADES

About us

Wanilere Cardenense is a community experience of articulation and integral transformation with an emphasis on the sociocultural.

What we do

We work for the preservation and revaluation of Afro-Cuban traditions. We also visualize the enormous contribution of black men and women to the forge of the Cuban nation and to our national identity, taking the history of the town as a starting point.
We promote strategies to encourage local development ventures, family empowerment networks, community training and self-financing as a starting point for the improvement of the quality of life in the area where our community experience and the development of our community are located.
We stimulate the creation of spaces for reflection and dialogue on aspects related to social equity, respect for difference, non-discrimination based on race, gender, territory and sexual identities, and non-violence against women and girls.
We encourage the exercise of good practices related to…

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¿Por qué los blancos temen hablar de raza?

“¿Por qué los blancos temen hablar de raza?” de June Eric-Udorio es un texto que leí allá por el 2017 y que todavía recuerdo. Aquí la categoría de fragilidad blanca (whitefragility) acuñada por la doctora Robin DiAngelo, deviene en una herramienta clave para deconstruir la blanquitud.“Con el tiempo se ha hecho evidente que las personas blancas tienen umbrales de tolerancia extremadamente bajos a la hora de lidiar con la incomodidad producida al ser desafiados por sus posturas raciales”, escribió DiAngelo en el referido artículo.

¿Por qué los blancos temen hablar de raza?

Los blancos suelen “desistir, defenderse, gritar, discutir, minimizar, ignorar, o hacer cualquier otra cosa para retomar [su] posición racial y su equilibrio”.

Por June Eric-Udorio

Durante las últimas décadas, la industria editorial del Reino Unido ha sido cada vez más consciente de lo mucho que excluye las voces y colaboraciones de las personas de color  así como las de aquellos de entornos marginados. La semana pasada, la librería Waterstones anunció que contrataría a una mujer llamada Elizabeth Preston para relanzar el programa de eventos de una de sus tiendas; sería un lugar de “actividad literaria, cultural e intelectual”. En la mañana del martes descubrí que el panel estaba conformado únicamente por personas blancas (NikeshShukla fue invitado, pero no estaba disponible; luego se unió Sunny Singh, y se espera que se incorporen más), y escribí un tweet sobre lo que a mí me pareció un problema: nuevamente, se estaba excluyendo de la conversación a los escritores de color.

Preston respondió a la defensiva, cosa que yo no había anticipado; no la había acusado de ser racista y esperaba poder conversar con ella sobre la falta de diversidad en las editoriales y cómo pensaba manejar esto. ¿El resultado? Dijo que se había sentido atacada. Sin embargo, escribió un tweet que decía: “Soy consciente de que el panel es un problema en este momento; es algo en lo que estoy trabajando”.

Preston se disculpó después conmigo en privado, pero nuestro extraño intercambio de mensajes me dejó pensando: ¿qué hace que hablar de raza sea algo tan volátil? Me di cuenta de que esto no se reducía a la respuesta de Preston a mi observación, sino que es un problema más amplio: la gente blanca no sabe cómo comportarse cuando la cuestionan en público acerca de su postura frente a temas relacionados con raza. Se siente incómoda, e incluso termina victimizándose para defenderse o decide recurrir al gaslighting con la gente de color y no escucha sus opiniones.

Resulta que esa reacción tiene un nombre: fragilidad blanca (whitefragility). El término fue acuñado por la doctora Robin DiAngelo. “Con el tiempo se ha hecho evidente que las personas blancas tienen umbrales de tolerancia extremadamente bajos a la hora de lidiar con la incomodidad producida al ser desafiados por sus posturas raciales”, escribió DiAngelo en un artículo.“Logramos resistir la primera ronda de cuestionamientos, llevando la discusión a lugares comunes. Decimos cosas como ‘la gente simplemente necesita’, o, ‘la raza en realidad no significa nada para mí’, o, ‘todo el mundo es racista’. Pero si intentamos ir un poco más profundo en el argumento, nos desmoronamos”.

Para ser justos, DiAngelo es estadounidense, así que toda su postura está montada sobre un tema complicado en Estados Unidos. Pero eso no significa que en Reino Unido [o en Colombia] no tengamos problemas con la raza y las etnias. En Inglaterra, el racismo siempre ha sido más sistemático, más insidioso y, de muchas maneras, más oculto. Se mantiene la peligrosa idea de que no tenemos un problema de racismo; esto implica que, cuando se señala el prejuicio, la población blanca a menudo no está lista para reconocer las formas en las que hiere al resto. No importa que las minorías étnicas compongan una parte más reducida de la población que en Estados Unidos; de todas formas, somos propensos a las reacciones de las que habla DiAngelo cuando se intenta empezar una conversación sincera sobre raza o racismo: los blancos suelen “desistir, defenderse, gritar, discutir, minimizar, ignorar, o hacer cualquier otra cosa para retomar [su] posición racial y su equilibrio”.

Le comenté esto a Daisy Buchanan, una colega periodista blanca. “Me da mucho miedo hablar de cualquier cosa que tenga que ver con raza por el cuestionamiento público”, me dijo. Como ejemplo, me contó de una vez que escribió sobre el video de Beyoncé de “PrettyHurts”. “Un usuario de Twitter —que además creo que era blanco— se dirigió a mí, con un lenguaje bastante abusivo, diciendo que una mujer blanca no podía opinar o criticar a Beyoncé; y creo que eso tampoco está bien. La cultura del cuestionamiento público necesita incluir civismo en todas sus formas. Algunas personas lo utilizan para ser desagradables o groseras; tratan de quedar como si fueran los más correctos, cuando en realidad no está explicando ni debatiendo, sólo son hirientes”.

Mi amiga Catrin Cooper, cineasta, también me contó que “cuando las personas blancas son cuestionadas en público, la repuesta más común es la defensa y el ataque, cosa que es especialmente visible en Internet. Nos preocupa más ser vistos como los ‘blancos buenos’, que asumir la responsabilidad de nuestras acciones o palabras”.

Cuando le dije a Preston que podía “hacer un mejor trabajo” en cuanto a la diversidad de su panel, la hostilidad que recibí se convirtió en un caso clásico de “fragilidad blanca”. A DiAngelo le sonó familiar. “Estuve hablando durante mucho tiempo con blancos sobre racismo”, me dijo por Skype. “Aparecieron patrones consistentes, se volvieron predecibles”.

Continuó: “Hasta que los blancos no entiendan que el racismo está insertado en todo, incluyendo nuestra consciencia y socialización, no podemos progresar. El paradigma actual bajo el cual actuamos, con un enfoque sobre el individuo y no sobre el sistema, funciona perfectamente para proteger el racismo y el privilegio blanco”. Básicamente, vivir en un mundo en el que promovemos que la gente “no vea colores” sirve si haces parte de la mayoría étnica —que además es vista como la predeterminada—, pero silencia las conversaciones sobre cómo los prejuicios raciales implícitos afectan nuestras vidas. Muchos son víctimas de microagresiones en el trabajo, e incluso hay gente que opta por poner nombres de “blanco” en su hoja de vida para tener más probabilidades de ser contratada.

Le escribí a Preston para preguntarle qué pensaba sobre nuestra conversación. Esto es algo de lo que me escribió en un mensaje: “Tus críticas sobre el programa de eventos estaban desinformadas. Mi reacción simplemente se debió a que estaba molesta porque sentí que los comentarios que hiciste no estaban justificados; además, sabía que ya se había hecho un daño irreparable. (Los hiciste vía Twitter, donde nadie se molesta por corroborar la información). Creo que nuestro intercambio no tuvo que ver con el tema raza. Le respondería igual a cualquiera que criticara mi trabajo injustamente”.

Así que a ella no le pareció que nuestra conversación, enmarcada en un contexto de diversidad, fuera sobre raza. Para muchas personas negras llega un punto en el que el silencio se vuelve más seguro que hacerse visible. Cuando hablamos, desestabilizamos las cosas y con frecuencia nuestra disrupción tiene un precio. Hasta que no podamos llegar a un paradigma en el que, en vez de que se responda con la fragilidad blanca, los blancos puedan escuchar, aprender y trabajar por destruir las jerarquías de las cuales se benefician, no vamos a poder salir adelante.

Elijo despertar Por Sarahí García Gómez

Quien habla en este texto lo hace desde el espacio de la fe cristiana. Desde allí cuenta como desde su condición de mujer negra y madre, no sólo experimentó el racismo, sino se produjo el reconocimiento y concientización de su identidad racial. Esta texto viene a subrayar la pluralidad de poscionamiento generacionales, políticos, religiosos, de género, teóricos, de identidad sexual, (agreguese un etc larguísimo) que en la actualidad convergen hacia el interior del activismos antirracista y del Movimiento Afrocubano

De niña solía preguntarme por qué tuve que ser negra. Junto a esa pregunta había otros por qué, todos relacionados con las burlas, las acciones o comentarios desagradables que me invitaban a odiar mi color de piel y todo lo que representaba. En ese momento yo no entendía muchas cosas, no me interesaban las historias ancestrales de mis abuelas, pero una cosa sí aprendí desde pequeña, herencia de toda mi parentela “Siempre tienes que dar más y esforzarte, porque tú eres negra”. Esa frase me ha acompañado como pesada extensión de mi cuerpo. Confieso que aún me es difícil deshacerme de ella. Así, fui creciendo, y la incorfomidad con mi negritud se fue tornando en rechazo a lo que era diferente a mí. Fui entrenada para responder “blanco peste a leche” a quien me dijera “negra mona”… ¡y sentía tanta satisfacción al proferir esa frase! Pero no aprendí a responder al rechazo de una mirada desdeñosa o ese rechazo que no necesita de palabras sino que viene vestido de invisibilización o descalificación.

Gracias a Dios, siempre llega ese momento de luz, de despertar, y ese primer tiempo fue durante mis estudios universitarios. Comencé a repensar todo lo relacionado con mi identidad, a comprender de una manera más conciente el comportamiento humano-inhumano… y de nuevo vinieron las preguntas pero en otro sentido. Ya no me cuestionaba a mí, sino a la realidad que vivía, injusta, racista y excluyente. La universidad no solo me enseñó sobre psicología. Las relaciones y convivencia con personas de África, el resto del Caribe y Medio Oriente me abrieron un mundo de conocimiento y sensibilidad hasta entonces desconocido, que me llenaron de orgullo por mi color de piel, mi negritud….

Luego vino mi entrada a la Iglesia. Como en la universidad, volví a sentirme minoría. Regresaron las preguntas cuestionadoras de la realidad ante frases y acciones que muchas veces las personas no eran capaces de imaginar cuanta carga excluyente y dolorosa portaban. Mi conciencia negra y mi orgullo crecían … La Biblia, los espacios educativos del Movimiento Estudiantil Cristiano, la formación teológica en la Iglesia Presbiteriana Reformada en Cuba, o en instituciones ecuménicas como el Centro Martin Luther King, el Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo y el Seminario Evangélico de Teología, así como el acompañamiento de personas en las comunidades de fe, dispuestas a aprender y caminar hacia la equidad, trajeron más luz a mi vida. Y eso es lo que interpreto como vocación, ese llamado que me ha hecho Dios a celebrar y compartir lo que soy, a colaborar desde mi conciencia y mi pertenencia. Ya no se trata sólo de una cuestión de orgullo propio, se trata de un llamado a construir junto a Dios esa nueva creación donde la bondad, la justicia, la sabiduría ancestral tatuada en nuestra piel, en nuestros carismas y en nuestra africanidad, pueda ser compartida y pueda expresar lo verdaderamente bello y divino de nuestra existencia… Mi último despertar fue ser madre… Ser madre me ha llevado a trascender aún más el espacio cerrado del hogar y conectar con la invitación de Dios a que las personas se quieran y respeten, que las niñas y los niños no tengan que preguntarse por qué soy negra, sino que lo disfruten y lo vivan como una bendición. Que nuestr@s jóvenes no tengan que pensar “si no fuera negro no estuviera constantemente bajo examen, cuestionamiento extra y peligro real de muerte”. O las madres y padres negros no tengan que exigir el mayor esfuerzo a sus hij@s para “demostrar” que valen y pueden. O personas ancianas no tengan que sufrir con tanto dolor debajo del sol, de generación en generación. Se acabarían los peros con que han violentado nuestra identidad, las sospechas que se levantan ante nuestros justos reclamos y las risas cómplices que intentan ridiculizarnos… Es muy difícil y agotador eso de hacer que la gente negra se ame,  porque aún en nuestras aulas hay maestras que piensan que todos los colores embellecen el paisaje menos el negro, o nuestra hija sigue escuchando chistes acerca de “por qué tenemos el pelo malo y la nariz chata y solo la palma de las manos blancas: es que llegamos tarde a todas las distribuciones y lo nuestro fue lo malo y atrasado”; y todo el mundo ríe en el aula de tu hija y ella se siente muy sola porque ha sido entrenada para no reír ante estos chistes pero toda su aula esta riendo. O en la Iglesia, en una clase de escuela dominical, a niños y niñas les perece extraño pintar los personajes bíblicos de color negro. O la historia (selectiva) sigue siendo prolija en contar acerca de héroes de piel blanca y escasa en presentarnos rostros e historias de personas negras que han hecho una contribución valiosa. O te cuestionan por llevar tu pelo natural, porque luce a los ojos de “expertas de la moda” poco elegante, nada fino y muy exhuberante. O personas que tú quieres, sin darse cuenta te hieren con sus comentarios carentes de sensibilidad donde “lo negro” es el adjetivo perfecto para acompañar sustantivos como día, humor, pelo… cuando se necesita reenmarcar su supuesta mala cualidad. O eres tildada de complejista, extremista y exagerada cuando pones la señal de alarma antirracista que tienes activada por tus múltiples despertares. O eres incomprendida cuando intentas desarticular frases superficiales que no van a la raíz del asunto, al pecado estructural histórico que limita a las personas negras en su desarrollo integral con equidad de oportunidades y posibilidades, frases como “el negro es más racista que el blanco”, o “tiene tendencia al comportamiento delictivo” o “es bueno sólo en deporte y baile”.

Agradezco a Dios porque además de mi esposo, mi hija y mi hijo, retadores por excelencia de mi vida, en el último año he conocido personas, activistas antiracistas, que me han sacudido de manera rotunda por si se me ocurre dormir nuevamente el sueño engañoso de la comodidad, la enajenación o el egoísmo. Mi exhortación para quien ha sentido ese llamado de Dios “al mejoramiento humano y la utilidad de la virtud”, es a elegir insistentemente ese despertar; si eres del grupo excluido, amándote, amando a tu gente y reconociendo las posibilidades infinitas de tu identidad, y sobre todo luchando por una sociedad de más derechos y menos privilegios (eterna utopía que como dijera Galeano, nos sirve para caminar). Si eres del grupo excluyente, a escuchar, aprender, dejar de atacar o defenderte desde una supuesta superioridad que Dios nunca te concedió y te cuestiona todo el tiempo.

Nos enfrentamos a la elección de seguir con nuestras vidas sin complicarnos mucho la existencia o abrir espacios de respeto a la dignidad propia, del otro y de la otra, de inclusión verdadera y no solo en el discurso o en el “trending topic” de las redes sociales. Es nuestra elección seguir en la superficie o ir a lo profundo y poner atención a nuestras maneras de relacionarnos (con nosotros mismos, con el prójimo, con quienes están distantes no solo físicamente, y con toda la creación de Dios), recordando que nuestras lógicas siempre serán subvertidas por el Abba proclamado por Jesús de Nazaret. Es nuestra elección seguir llevando o no el grillete de todo pensamiento y acción colonialista que denigra lo que es considerado inferior desde esa mirada esteroetipada y racista, esa ancla que naturaliza la exclusión y descalifica algún rasgo de las identidades que nos atraviesan.

Mi elección es pues despertar, sentirme parte y hacer sitio para que siempre entre alguien más en el gran banquete al que nos invita Dios. Hay sitio para tod@s y sus invitadas de honor son aquellas personas que siempre fueron consideradas inferiores. Así, muchas cosas del reinado proclamado y vivido por Jesús serán posibles y serán realidad.

DECLARACIÓN DE ALIANZA UNIDAD RACIAL.

entrealianzasblog

Screenshot_20200611-140428~3La Habana, 9 de junio del 2020.

Alianza Unidad Racial, realiza esta Declaración, en virtud de sumarnos a las innumerables protestas que internacionalmente se realizan, por el respeto a la vida e integridad de las personas negras.
Tomamos como antecedente, el que el año 2011 se decretara por la Asamblea General de Naciones Unidas, como el “Internacional de los Afrodescendientes”, momento histórico en que decidimos crearnos como proyecto socio jurídico cultural, en defensa de las personas Afrodescendientes y de otras que sufrieren cualquier tipo de discriminación. Somos un proyecto que si bien incluye a personas de la sociedad civil, tiene en su composición a varios juristas, lo que nos llama a pronunciarnos desde el Derecho Internacional Público y Privado, como abogados negros, conocedores de las normativas de carácter nacional e internacional.
DECLARAMOS, que la Organización de Naciones Unidas, conocida por sus siglas ONU, tiene la responsabilidad moral de intervenir en…

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No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler- yos (erchxs) piña narváez

“No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler” realiza una crítica y deconstrucción de lo queer, y la teoría tullida/monstruosa, así como de la blanquitud en tanto espacio hegemónico que construye los imaginarios de lo erotizable y lo no erotizable. Quien habla en este texto lo hace desde su cuerpo etnoracializado, migrante, negrx. “No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler”, según nos confiesa su autorx formua “una crítica al discurso gay/queer resaltando expresiones locales caribeñas para encarnar las disidencias sexuales”. Para ello se apropia del concepto de “la oshunalidad” acuñado por Zelaika Hepworth, afrojamaiquina e investigadora en estudios decoloniales y sexualidad. La “oshunalidad” como una forma multiepistémica-ancestral y divina de sentir-entender-vivir. También apuesta por expresiones no blancas de relacionarnos, abrazarnos, construir el placer desde el manto de Oshun.

Zineditorial

Versión para leer:

No soy queer, soy negrx. lectura

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¿Existe una identidad queer/cuir? Una lectura deconstructiva desde el latinoamericanismo, los saberes al borde y el pensamiento decolonial. (I) Por Alberto Abreu

Una de las maniobras a las que recurrió un sector de la academia en América Latina para legitimar lo queer en la región consistió en abrazar la retórica del latinoamericanismo y de los estudios decoloniales. Se trata de una especie de canibalismo u oportunismo teórico que he podido constatar en muchos de los textos y proyectos académicos aparecidos en este período (2004-2013). Cito, entre ellos, el dossier “¿Cómo se piensa lo “queer” en América Latina?” aparecido en la Revista Íconos de Ciencias Sociales (No. 39, 2011. Quito – Ecuador) y Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur compilado por Diego Falconí Trávez Santiago Castellanos y María Amelia Viteri; el cual si bien fue publicado en Barcelona el mismo dice tener una mirada desde Latinoamérica hacia las disidencias sexuales latinoamericanas.

¿Existe una identidad queer/cuir?

Una lectura deconstructiva desde el latinoamericanismo, los saberes al borde y el pensamiento decolonial. (I)

Por Alberto Abreu

                                              

                        Y cómo te van a ver si uno es tan re fea y arrastra por el mundo su                                             desnutrición de loca tercermundista. Como te van a dar pelota si uno lleva                               esta cara chilena asombrada frente a este Olimpo de homosexuales potentes y                         bien comidos que te miran con asco, como diciéndote: Te hacemos el favor de                           traerte, indiecita, a la catedral del orgullo gay (LEMEBEL, “Crónicas de Nueva                          York, El bar de Stonewall”)


Continúo compartiendo con los lectores de afromodernidad estas miradas deconstructivas y decoloniales de las teorías que/cuir.

Deseo aclarar que los textos que aquí comento son el resultado de mis lecturas de un grupo de antologías, revistas digitales, dossiers aparecidos en Latinoamérica y en Estados Unidos (pero con una mirada hacia la disidencia sexual en América Latina), entre1997 y el 2013. Y entre los cuales figuran “Raras Rarezas”, dossier incluido en el número 16 de la revista mexicana Debate Feminista (1997); Torcida, (2005); Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans y mestizas. (2005, Barcelona); Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina. (Bogotá, Colombia 2008); “Los estudios lésbico-gays y queer latinoamericanos” (2008) y Cartografías queer: sexualidades y activismo LGBT en América Latina, compilada por Daniel Balderston y Arturo Matute Castro, Revista Iberoamericana, Universidad de Pittsburg; Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, “Micropolíticas Cuir: Transmariconizando el Sur” Revista Ramona, (Argentina, 2010); por solo mencionar algunas. Hablo de una pesquisa donde también figuran otros libros y autores como Carlos Monsi váis, José Quiroga, además de los pensadores fundacionales de las queer teorías como Judith Bultler, Eve Kosofsky Sedgwick, Beatriz Preciado, etc.

Una de las maniobras a las que recurrió un sector de la academia en América Latina para legitimar lo queer en la región consistió en abrazar la retórica del latinoamericanismo y de los estudios decoloniales. Se trata de una especie de canibalismo u oportunismo teórico que he podido constatar en muchos de los textos y proyectos académicos aparecidos en este período (2004-2013). Cito, entre ellos, el dossier “¿Cómo se piensa lo “queer” en América Latina?” aparecido en la Revista Íconos de Ciencias Sociales (No. 39, 2011. Quito – Ecuador) y Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur compilado por Diego Falconí Trávez Santiago Castellanos y María Amelia Viteri; el cual si bien fue publicado en Barcelona el mismo dice tener una mirada desde Latinoamérica hacia las disidencias sexuales latinoamericanas

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Tom of Filandia

Lo paradójico en este gesto, que recurre a muchos de los postulados del latinoamericanismo para legitimar las teorías queer en América Latina, está en la manera en que después de tantas volteretas y malabarismo en los análisis, la matriz euronorteamericana de lo queer termina siendo reverenciada. Es decir, en estos textos las teorías queer anglosajonas lejos de erosionarse como discurso hegemónico se re-funcionaliza y re-politizan en cada uno de estos actos.

 Veamos varios ejemplos. Empezaré por esta reseña de Mara Viveros Vigoya que intenta validar el dossier “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?” aparecido en la edición número 39 de la revista ÍCONOS, Revista de Ciencias Sociales FLACSO- Ecuador, Enero de 2011, y el cual tuvo a María Amelia Viteri, José Fernando Serrano, Salvador Vidal-Ortiz    como compiladores. Oigamos a Viveros Vegoña cuando afirma:

Una traducción cultural de lo queer implica efectuar en primer lugar, un ejercicio descolonizador en relación con una “colonialidad del saber” que desprestigia y deslegitima las formas de pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico; y en segundo lugar, contribuir a visibilizar las formas y las personas que han pensado lo queer en y desde América Latina.

Aquí las expresiones como “ejercicio descolonizador”, “colonialidad del saber”, “pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico” están empleados como meros rótulos, vaciados de sus contenidos originales, como ejercicio retórico para legitimar lo queer y hacerlo entrar forzosamente en la tradición teórica del pensamiento de izquierda latinoamericano. Lo curioso es que cuando uno avanza en la lectura de estos textos como el de Jesús Falconi -que comentaremos más adelante- se advierte un desconocimiento o tachadura de los principales debates, paradigmas y proyectos teóricos que desde principios de las décadas de los noventas configuran las nuevas cartografías de producción del latinoamericano. Algunos de ellos relacionados con el género y la disidencia sexual. Donde la noción de posicionalidad teórica (el hablar por y desde América Latina) resulta una de las categoría más estudiadas, debatidas y ensanchadas.

Lo contradictorio en estos escritos que buscan posicionar lo queer en la academia latinoamericana de estos años está en el acto de invocar a la decolonialidad del poder para justificar esta práctica, cuando justamente una de las autoridades teóricas dentro de los estudios decoloniales Walter Mignolo en un ensayo titulado: “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos” nos alerta sobre estas trampas. Mignolo, tras una narrar o poner como ejemplo un caso similar de traducción o apropiación (no precisamente del término queer anglosajón), sino el de traducción de las ideas de Freud a Calcuta, nos alerta:

… lo que más nos interesa aquí no es la producción sino la subalternización de conocimientos […] de lo que se trata en última instancia en la exportación-importación de formas de conocimiento y de prácticas disciplinarias es de la subalternización lo cual, en el área del conocimiento, supone el borroneo de las condiciones de emergencia de una práctica disciplinaria o de consumo y su adaptación o implantación en otras áreas geográficas con distintas memorias y necesidades (1997:12-13).

En otro texto suyo (“¿Los estudios subalternos son posmodernos o poscoloniales?:la política y las sensibilidades de las ubicaciones geográficas”) aparecido en el número 204 de la revista Casa de las Américas ( pp. 20-39),  Mignolo vuelve a insistir sobre este hecho y anota: tanto la teoría como el pensamiento se ubican en lenguajes específicos y en historias locales  y subraya como la lengua en la cual se generan las teoría o saberes determinan las posibilidades de diseminación de estos. Existen una serie de “complicidades entre lenguajes, colonialismo y culturas de estudios académicos” y al respecto anota que “el español y el portugués son idiomas que se cayeron del carro de la modernidad y se convirtieron en idiomas subalternos de la academia”.

Foto con Victor Hugo y Zurbano.Campos Cruzados
Roberto Zurbano, Alberto Abreu y Víctor Hugo (El Che de los gays) en la Feria del Libro dedicada a Chile

A partir de estos datos resulta una falacia la idea de que la inserción o legitimación de las teorías queers en la academia latinoamericana resultan un gesto de decolonización del saber, sino todo lo contrario.

En nombre de esa retórica para legitimar los estudios queer en el ámbito académico de instituciones como FLACSO, se desconfía y tilda de ideologizante a autores como Roberto Fernández Retamar y Eduardo Galiano representantes de lo mejor del parte pensamiento de izquierda latinoamericano. Según Diego Falconi Trávez en su ensayo “La leyenda negra marica: una crítica comparatista desde el Sur a la teoría Queer Hispana” incluido en el dossier dossier  Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, Galeano:

mezclan la historia, la ideología y la rabia y que por su exceso ideológico, parece no deberían citarse en la discusión teórica en mención[…]pues precisamente en la revisión contra-ideológica del autor se percibe esa no-presencia de lo que se podría denominar como «interesadxs latinoamericanxs», en un debate que irónicamente habla de las consecuencias de la colonización, una de las bases del pensamiento latinoamericanista y de la configuración subjetiva de sus habitantes.

Y en otro momento señala:

Sea como fuese el significante del itinerario América Latina, es más complejo.  Varios teóricos —Fernández Retamar, Cornejo Polar, Ramas o García Canclini— han reclamado el espacio latinoamericano como propio, politizando el término y haciendo de éste una ventana subjetiva (aunque con mucha miopía en el tema de género).

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Cacha. Adelaida de Juan, Roberto Fernández Retamar y el autor de este artículo.

Es decir, estos textos critican al eurocentrismo, se busca desesperadamente armar toda una retórica a favor de lo queer como “las formas de pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico” porque se sabe que se están siendo eurocentrista.

Pero hacer formar parte a las teorías queer de la geneología del pensamiento latinoamericano y lo más brillante dentro de su tradición teórica (desde Antonio Cornejo Polar pasando por Ángel Rama, Roberto Schwarz hasta Nelly Richard, Nestor Garcia Cancilli, Jesús Martín Barbero, Julio Ramos, etc.) Es un acto bochornosamente manipulador y condenable. Como también lo es el hecho celebrar la hispanidad y proponer un canon queer hispano, partiendo de justificar la ignominia de colonización española, la esclavitud, lo que este hecho colonizador significó para los indígenas y los africanos, plantear que etiquetas tales como la crueldad, la pereza, la ignorancia, el retraso, la corrupción y la soberbia que se ha ganado el colonialismo español en América son parte de una leyenda negra, una historia tergiversada que por envidia y competencia construyeron las otras potencias coloniales enemigas de España para desacreditar su empresa colonizadora, cuando “no fue, ni mucho menos un monopolio hispano”. Es precisamente esta re-escritura de la leyenda negra española de la que parte Diego Falconí Trávez en su ensayo “La leyenda negra marica: una crítica comparatista desde el sur de la teoría queer hispana” para proponer la construcción de canon queer hispano, donde la hegemonía y el colonialismo teórico de la teorías queers norteamericana sean sustituidas, en Latinoamérica, por la española.

 Otro hecho contradictorio es la manera en que estos ensayos que dicen hablar de lo queer/cuir desde posicionamientos de vanguardia dentro del pensamiento y la tradición teórica más reciente en latinoamericana y apelan a término de postcolonialidad; y a la teoría post-colonial construidos dentro de esa misma academia norteamericana y que han encontrado un fuerte rechazo teórico en el pensamiento latinoamericano enunciado desde América Latina de finales del siglo XX y principios de milenio; por la manera en que se transformó en un discurso para producir un para producir conocimiento sobre el Otro latinoamericano. Irónicamente, en América Latina la teoría poscolonial sería igual a lo que él mismo condena en el escenario académico e intelectual norteamericano: un discurso externo sobre el Otro que llega por vía de un poder metropolitano.

así tenemos que Falconi en el ensayo citado habla de las subjetividades queer como “subjetividades poscoloniales”

En medio de aquel debate Gustavo Lins Ribeiro en un ensayo titulado “Postimperialismo: para una discusión después del post-colonialismo y del multiculturalismo “, alerta:

[…] la producción de etiquetas que nombran dominantes culturales de nuestro tiempo no es gratuita[…]El acto de nombrar nunca es inocuo, especialmente cuando se confunde con el acto de categorizar. Como afirma Spurr en su trabajo sobre la “retórica del imperio”: “el proceso a través del cual una cultura subordina a otra empieza con el acto de dar nombres.   

Sabemos que los discursos están muy lejos de ser entidades dotadas de autonomía. Su producción, circulación y recepción dependen de las operaciones que realizan un grupo de agentes sociales quienes lo producen, seleccionan, interpreten y lo colocan en circulación. Este hecho es inseparable del modo en que determinados sujetos (desde su posición y trayectoria en el campo académico) entienden los procesos sociales.

Aspecto que han denunciado una serie de académicos, activistas y pensadores en relación con los estudios queer. Por ejemplo, Daniel Balderston y José Quiroga en su libro Sexualidades en disputa. Homosexualidades, literatura y medios de comunicación en América Latina al referirse al campo institucionalizado de los estudios queer en la academia norteamericana y las praxis políticas que lo rigen en relación con la obtención de financiamiento anotan: “En algunas ocasiones, y aun dentro del medio generalmente ‘liberal’ de las universidades norteamericanas, las donaciones imponen condiciones crecientemente censoras; llegando a extremos en los que se donan grandes sumas de dinero a estas instituciones con tal de que no enseñen temas relacionados a la sexualidad, o con tal de que no se aparten de una visión eurocéntrica de la cultura”.

Felipe Rivas desde el escenario intelectual del activismo argentino en el período que estamos analizando (2004-2013) también denuncia las maniobras e intervenciones los consorcios académicos norteamericanos para garantizar, a través de las teorías queer como único paradigma teórico y metodológico en el estudio de las políticas, estéticas, prácticas simbólicas relacionadas con las sexualidades disidentes y el deseo en América Latina. Relata Rivas como por aquellos años surgen y se consolidan “una serie de propuestas reflexivas y políticas en América Latina que establecen relaciones ambivalentes con las nociones ‘queer’ norteamericanas”. Y la manera en que “una serie de publicaciones, algunas de ellas locales aunque la mayoría articuladas desde centros metropolitanos en EEUU, han invitado a reflexionar acerca del modo en que se lleva a cabo esta relación de “lo queer” con las prácticas locales del Sur”.

Se trata de una problemática sobre la cual se ha reflexionado ampliamente en el escenario intelectual latinoamericano. Nelly Richard se refiere a como “las asimetrías de poder que subordinan las prácticas latinoamericanas a un control de los medios institucionales (universidades, editoriales, becas de investigación, fundaciones, etc.) que regula los intercambios de signos entre lo local y lo global siempre en beneficio de la jerarquía metropolitana”. Por estas mismas razones, estima la desconfianza que muchos intelectuales latinoamericanos muestran hacia el mecanismo de estandarización de la academia globalizada la cual “obliga las prácticas latinoamericanas, para acceder a la visibilidad internacional de los congresos y publicaciones en inglés, a satisfacer las convenciones (terminológicas y otras) que decreta el mercado académico-metropolitano, sacrificando así lo singular y diferencial de sus modalidades locales”.

Se trata de una racionalidad burocrático-académica que homogeniza las diferencias sociales, económicas, políticas y sexuales de las sociedades latinoamericanas que no atiende a los procesos de microdiferenciación de cada una de nuestras respectivas comunidades enunciativas y a esa pluralidad de identidades que conforman Latinoamérica.

No sólo el Latinoamericanismo producido desde la academia norteamericana es centro de estas críticas de Richard; también lo es el Latinoamericanismo que se enuncia América Latina desde instituciones como FLACSO, tal como lo muestra, además, la polémica que sostiene con las ciencias sociales chilenas (Brunner, Lechner, etc.) o la misma Richard en muchos de sus ensayos compilados en Cuba por la colección cuadernos del Fondo Editorial Casa de Las Américas bajo el título de Campos cruzados. Crítica cultural, latinoamericanismos y saberes al borde. El peligro de este tipo de teorización realizada desde la academia norteamericana y instituciones en como FLACSO es que los saberes locales y marginales como los relacionados con la disidencia sexual son absorbidos por una maquinaria teórica omnicomprensiva, controlada por tecnócratas del saber como ha ocurrido con las teorías queers anglosajonas o los textos comentados del dossier “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?” aparecido en la edición número 39 de la revista ÍCONOS, Revista de Ciencias Sociales FLACSO- Ecuador .

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Roberto Zurbano, Nelly Richard, Carmén Gónzalez y Alberto Abreu durante una visita de Nelly Richard a la Habana para la presentación de su libro : Campos cruzados, latinoamericanismos y saberes al borde.

Se trata -como señala Richard- de una “Internacional académica” que determina qué autores deben ser leídos o citados, cuáles temas son relevantes, qué significa estar en la “vanguardia” de una discusión, etc. Lo que halla en juego (según observan Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta: “La translocalización discursiva de ‘Latinoamérica’ en tiempos de la globalización”) es el acceso a posiciones de poder en las universidades, la financiación millonaria de proyectos académicos, los intereses mercantiles de las editoriales y, no, por último, la reestructuración metropolitana de los programas educativos de acuerdo a las nuevas necesidades del capital. Es allí, en este aparato institucionalizado de saber-poder, donde se ubica el debate sobre los estudios culturales, la poscolonialidad, la subalternidad y las teorías queer.