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Carta abierta a Alfonso Noya Martínez Director del Instituto Cubano de Radio y Televisión (ICRT). Por Alberto Abreu Arcia

La conducta verbal asumida por Cabrera en el mencionado programa, los énfasis lingüísticos y gestuales empleados para discriminar al otro (como la inapropiada carcajada lanzada por Amaury ante lo expresado por su entrevistado) constituyen la muestra más fehaciente de lo que muchos estudiosos denominan el discurso del odio.
Por tales razones, desde mi condición de ciudadano cubano y amparado por el artículo 42 de la Constitución vigente que proscribe la discriminación por el color de la piel y otros tipos de discriminaciones exijo una disculpa pública.

Carta abierta a Alfonso Noya Martínez

Director del Instituto Cubano de Radio y Televisión (ICRT)

Por Alberto Abreu Arcia

Estimado Alfonso Noya Martínez:

Quien suscribe la presente es un intelectual, para más seña negro y activista contra el racismo y la discriminación toda.

Me dirijo a Ud. en relación con la edición correspondiente al pasado martes, 29 de octubre del programa “Con dos que se quieran” que conduce Amaury Pérez y el cual tuvo como invitado a Miguel Cabrera, crítico, divulgador e historiador de Ballet Nacional de Cuba.

El alto contenido de racismo antinegro de los juicios emitidos públicamente por Miguel Cabrera utilizando como plataforma un espacio televisivo trasmitido en un horario estelar. La arrogancia, y el ninguneo verbal de un discurso donde el hablante -posicionado simbólicamente en el espacio de una “hegemonía o poder cultural presuntamente blanco”-, relega al afrocubanos a un lugar subalterno o de supuesta domesticación cultural, no sólo socavan el discurso antirracista que, desde su llegada al poder, impulsó la Revolución Cubana, sino que además crean una zona de ruido en el empeño revolucionario de crear una sociedad de equidad y justicia social imbuida por la máxima martiana de una nación con todos y para el bien de todos. 

A estos hechos, que sucintamente describo, se suma lo que la suspicaz lectura de algunos colegas consideran una afrenta mayor: utilizar en la siguiente edición del programa “Con dos que se quieran” una entrevista grabada antes de morir al trovador, negro y babalawo Alberto Tosca y que permanecía en los archivos como muestra de una aparente actitud antirracista y para rehuir la disculpa pública ante la indignación que desató, sobre todo en las redes sociales, el programa realizado con Miguel Cabrera.

Cierto que el racismo antinegro es un estigma heredado de nuestra condición colonial y que no es privativo de Cuba. También es innegable los avances de la Revolución en materia de equidad y justicia racial; sin embargo, ellos no han podido erradicar el racismo -no solo estructural- que vive, se reproduce e impacta hoy más que nunca en el imaginario popular y otros ámbitos de la vida cultural, económica y social cubana creando espacios de desigualdad y exclusión dentro de los que la población afrodescendiente estamos sobrerrepresentados. Por estas razones no se puede seguir minimizando y silenciando esta problemática candente dentro de la sociedad cubana contemporánea. Este vergonzoso incidente, no solo injuria a la población afrocubana, sino que exige abrir el debate público sobre la discriminación racial en Cuba hasta ahora solo circunscrito a las redes sociales y el ámbito académico.

La conducta verbal asumida por Cabrera en el mencionado programa, los énfasis lingüísticos y gestuales empleados para discriminar al otro (como la inapropiada carcajada lanzada por Amaury ante lo expresado por su entrevistado) constituyen la muestra más fehaciente de lo que muchos estudiosos denominan el discurso del odio.

Por tales razones, desde mi condición de ciudadano cubano y amparado por el artículo 42 de la Constitución vigente que proscribe la discriminación por el color de la piel y otros motivos: exijo una disculpa pública.

Le saluda, cordialmente,

Alberto Abreu Arcia

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The Mouse, the Mic and the Power of the Pen: Alberto Abreu and Cuba Negra Por: Emmanuel Harris II, Ph.D. U of North Carolina Wilmington “Citizenship and National Politics: Race in the 21st Century” AUGUST 7-11, 2018 http://www.alarascholars.org/

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Emmanuel Harris II

In June of 2017 Alberto Abreu Arcia (1961) gave a brief yet insightful talk at Claremont Graduate University in California in which he succinctly and directly addressed the motivation behind the creation of his most recent book, Por una Cuba negra. He states as translated by David Luis Brown, “For a Black Cuba.  Literature, Race and Modernity in the Nineteenth Century arose in these [historical] circumstances, but above all from my mistrust towards the texts, documents and the whole genealogy of distinguished patricians venerated by official Cuban historiography and held up as the founding fathers of the Cuban nation and nationalism” (Clairmont, translated by David Luis Brown). He continues referencing Hugo Achugar’s assertion “that to return to those nineteenth-century texts that articulated the search for American national identity is not to rummage through the garbage dump of history, but instead resembles the work of the prophet, who works with the light of the present in attempting to illuminate and clarify unfinished projects of the past”(Clairmont). Yet the insight he provides in Por una Cuba negra is merely his latest incarnation of a lifework dedicated to filling the historical and literary gaps and silences relating to people of African descent in Cuba, all while still residing in the island nation.

 

Like the title of his second book of scholarly essays, El Puente, his writing bridges audiences and inevitably varies in content, genres and subject matter. Born in Cardenas, Matanzas, Cuba where has lived nearly all is life. He is the author of several books and important studies on contemporary Cuban culture including Virgilio Piñera: un hombre una isla; Los juegos de la escritura o la (re) escritura de la historia, which received the Dador Award from the Cuban Book Institute and the Casa de Américas Prize for Essay in 2007; and the aforementioned 2014 book publication of La cuentística de El Puente y los silencios del canon narrative cubano. La cuentística de El Puente explores Ediciones Puente, one of the first independent literary projects in post-revolutionary Cuba. Abreu’s historiographic and critical essays examines a little-studied press dedicated to providing a forum to publish young or unknown authors, many of whom were black, gay or originating from humble social origins. His most recent publication Por una Cuba negra: Literatura, raza y modernidad en el siglo XIX futher cements his stature as a Cuban intellectual and scholarly luminary of African descent.17916928_10154981892206480_1386354343_o

Abreu celebrates his African heritage and explores topics such as race, identity, LGBT issues and popular culture. He writes from Cuba, about Cuba, for Cubans in addition to those interested in her social, political and racial realities. Abreu argues that the debate over racial problems in Cuba is too often limited to internet sites to which the majority of the Cuban population lacks access, or to academic spheres, which is a space completely shaped by official politics that establish a borderline between what is permitted and what is not, between which approaches and themes are politically correct to address and which are not (Clairmont). His position regarding writing and activism incorporates the scholarly as well as the struggles of the populous and manages to transcend these areas in forums and publications that speak truths and give voice to the silenced and or marginalized.He has given presentations throughout the United States and Latin America and his most recent travels to the US completed in 2017 included the previously referenced lecture at Claremont University as well as one at U of Massachusetts and an invited talk at Harvard where he discussed his blog.

His blog Afromodernidades merits significant attention for a number of reasons. However, first it is important to understand the context of blogging in Cuba. The situation in Cuba, contrary to popular belief, is rather peculiar. According to Anna Cristina Pertierra in her article, which appeared in Bulitin del mundo, the information sharing that occurs in Cuba, is quite ample.

It is certainly true that all telecommunications and media infrastructure in Cuba is           state controlled and that access to such technologies and media is determined by political rather than commercial considerations. Further more, much state-produced Cuban media is dedicated to news and current affairs and closely  connected to the viewpoints and objectives of the socialist government. Conse quently, media such as newspapers, television and radio broadcasts, and more recent media and communication technologies such as mobile phones and the internet have been central and visible platforms upon which the cold war politics of the United States and Cuba have been staged in recent years.

The high cost of the internet connections prohibits the overwhelming majority of the population to have access. Additionally, the increased availability and implementation of cellular phones further facilitates surfing the web to a certain extent. Nevertheless, Cubans tend to have more readily access to email.  Herein the blog fits well and becomes a means if not to connect with the masses, it provides a mechanism to connect to the Cuban diaspora and its sympathizers.17916127_10154980424401480_1295098325_o

Afromodernidades includes what could be called his vision statement in which his postings counter the dominant discourse in Cuba which is white, male, heterosexual and pedantic. He states “Afromodernidades aspires to be a bridge that permits the introduction and reflection to a subaltern modernity. It is about those that from this vantage point raise their voices attempting to place their claims in the political sphere of debates that are not only Afro-Cuban but also Afro-Caribbean and Afro-Latin American. We reclaim appeals and inquisitions that speak of cimarronajes, utopias, cultural and historic reclamations.” (my translation). Indexed into eight categories, which include cultural criticism, interviews, the (re)writing of history, Afro-cultural debates and reviews, the majority of the entries falls under the “uncategorized” group and, as one would imagine, addresses a wide range of topics such as feminism, black theology, the Cuban artistic scene and Afro-Cuban dignitaries.

Recently however one finds on the title page of the blog that Abreu has, as he states, “Por este medio les informo que por diversas razones he decidido cerrar AFROMODERNIDADES y abrir un nuevo blog titulado AFROMODERNIDAD.Al cual pueden acceder a través de https://afromoderno.wordpress.com” (https://afromodernidades.wordpress.com/). On the new blog we find the following discription of the page:

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria. (https://afromoderno.wordpress.com/)

Abreu Arcia further explains his objectives with an introductory statement:

Tras ocho años de existencia en la blogosfera, y por motivos ajenos a mi voluntad, me es imposible continuar administrando Afromodernidades con los nuevos requerimientos visuales y tecnológicos que demandan estos tiempos, y en su lugar nace Afromodernidad. El cual no responde a ninguna agenda institucional, política, académica o proyecto-grupo específico. El único compromiso o militancia que reconocemos es con nuestros iguales: esos sujetos y actores sociales que desde un espacio de exclusión y subalternidad intentan colocar sus reclamos de visibilidad, emancipación y justicia social. Aquí som@s, hablamos y pensamos desde nosotr@s sin el rol mediador o ventrículo del letrado blanco que históricamente ha usurpado nuestro derecho hablar. No som@s ratas de laboratorios dispuestas a satisfacer la curiosidad insaciable y manipuladora del mercado académico occidental. Todo lo contrario: producimos un saber: hereje, cimarrón, antisistémico y som@sdueñ@s una tradición teórica silenciada y pisoteada que continuamente interpela y deconstruye la manera en que ese saber hegemónico nos piensa, clasifica y proscribe. En este sentido Afromdernidad se propone buscar nuevas alternativas teóricas que permitan pensar la cultura, la historia, la raza, la sexualidad desde una voluntad inclusiva, democratizadora y desde las deconstrucciones del orden simbólico dominante: blanco, varón, heterosexual y letrado. Lucharemos porque Afromodernidad al igual que Afromodernidades, sea un blog para reflexionar y debatir los imaginarios y prácticas de la negritud desde su naturaleza vernácula, subversiva y desmanteladora de las narrativas maestras de la modernidad occidental. Hecha estas aclaraciones, echemos a navegar. Que nos impulse el viento de la blogosfera. Alberto Abreu Good company in a journey makes the way seem shorter. — Izaak Walton

While it begs to wonder what if any other “motives ajenos” out of his control would require the cessation of his original blog, I am encouraged to see that both spaces are still intact and accessible. In fact, the first article on the new site, written by author is titled, “El racism antinegro en los studios literarios cubanos”. Abreu by no means has lost his voice.

If we consider the book on which the immensely popular (1991) movie Strawberry and Chocolate is based, Senel Paz’s El lobo, el bosque y el hombre nuevo, we can imagine the metaphorical coding to describe Abreu’s tireless efforts. For eight years running he has nearly single handedly maintained a blog in spite of the financial, systemic and structural limitations that Cuba presents. His public lectures, panels presentations and seminars throughout the island have included some of the most noteworthy Cuban scholars, writers and activists, including Marys Conde, Inés MaríaMartiatu, and Georgina Herra among many others and now we are gifted with his latest publication. Indeed, the mouse, the mic and the pen epitomize the struggles of citizenship, national politics and a leader among the race in Cuba as well as Latin America. He resoundingly responds to Spivak’s inquiry as to if the literary subaltern can speak with an empathic pues claro que sí.AAA - PUCN -01

Por una Cuba Negra: Literatura, raza y modernidad en el siglo XIXis Abreu’s most ambitious work to date. An impressive, densely written, thoroughly researched, and convincingly argued 420+ page tome published in 2017 by Hipermedia Ediciones (Deleware). The text assesses Cuban authors and histories from the late 1830’s to just prior to the turn of the 20th Century.  Among the numerous writers covered inclu de Juan Francisco Manzano, Domingo del Monte, Gabriel de la Concepción Valdés , Plácido, Julián del Casal. He also dedicates substantial time and essay space to contextualize the historical backdrop and relevancies of the time period. He likewise examines popular and marginalized cultures such as Black oral histories, transvestitism and the teatro bufo. He scrutinizes what Doris Somer would call Foundational Fictions with Cuban voices and backdrops. Furthermore, the theorists that influence his approaches span numerous countries, languages and ideological foundations, including and definitely not limited to DuBois, Stuart Hall, Franz Fanon, Inés María Martíatu (with whom Abreu shared an extraordinarily special ideological and spiritual bond), Aimé Césaire, Cornell West, Glissant, Gilroy, Ángel Rama and Ileana Rodríguez.

In addition to “using the light of the present to illuminate and clarify unfinished works of the past” (Claremont) as previously mentioned, Abreu expounds on his reasons for choosing the time the 19th Century as his point of focus:

The second reason responds to my distrust of the archives of official historiography by exposing the cracks, erasures and silences that cultural studies, subaltern studies and decolonial studies reveal when confronting the colonial text and subject.  These approaches seek to deconstruct the oppositions tradition-modernity, cultured-popular, hegemony-subalternity, writing-orality, etc.  The final reason, a more personal one, has to do with my fascination as a researcher with that object of study that Bourdieu has termed “a simply negligible quantity,” referring not only to the subaltern subject, but also to those imaginaries, writings and symbolic practices that the canon and the reigning norms in Cuban literary studies assume to be an excess or a castoff (Claremont).

He focuses on Otherness, modernity, and silenced or displaced voices. Poruna Cuba negra is a challenging, scholarly, and thought-provoking read on many levels. Yet it is also profoundly insightful, illuminating and informative. Furthermore, it arguably presents Abreu’s most assertive, no-nonsense book-length publication about Afro-Cubans to date. Whereas he began with Los juegos de la Escritura o la (re)escritura de la Historia in 2007 and followed it with La cuentística de El Puente in 2014 the second o bridge between his first and this latest essayistic production. Abreu leaves little doubt about his ideological position with Poruna Cuba negra as it is unabashedly Afro-Cuban. He explicitly argues, “En mi caso el término afrocubano/a es perfectamente coherente con el posicionamiento intelectual desde el cual encaro esta investigación, y con mi voluntad de explorar diferencias y exclusiones históricas cuya discusión pública ha sido largamente silenciada” (Cuba negra 26). By way of the mouse, the mic and the pen, Alberto Abreu Arcia, breaks literary and popular silences in the blogsphere, the lecture halls and the island’s literary canon with compassion, scholarly insight and personal conviction. Viva Cuba negra.          

 

 

 

 

 

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Afromodernidad

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria.

AfromodernidadThanks for joining me!

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria.

Pero, ¿por qué dos blogs -con nombres y propósitos casi idénticos- gestionado por el mismo autor? Afromodernidades cuando el acceso a internet desde Cuba era una utopía. Bajo estas precarias condiciones sobrevivió gracias a amigos como Alicia Anabel Santos (Proyecto Afrolatinos), Inés María Martiatu, Sandra Álvarez y Chester King. Tras ocho años de existencia en la blogosfera, y por motivos ajenos a mi voluntad, me es imposible continuar administrando Afromodernidades con los nuevos requerimientos visuales y tecnológicos que demandan estos tiempos, y en su lugar nace Afromodernidad. El cual no responde a ninguna agenda institucional, política, académica o proyecto-grupo específico. El único compromiso o militancia que reconocemos es con nuestros iguales: esos sujetos y actores sociales que desde un espacio de exclusión y subalternidad intentan colocar sus reclamos de visibilidad, emancipación y justicia social. Aquí som@s, hablamos y pensamos desde nosotr@s sin el rol mediador o ventrículo del letrado blanco que históricamente ha usurpado nuestro derecho hablar. No som@s ratas de laboratorios dispuestas a satisfacer la curiosidad insaciable y manipuladora del mercado académico occidental. Todo lo contrario: producimos un saber: hereje, cimarrón, antisistémico y som@s dueñ@s una tradición teórica silenciada y pisoteada que continuamente interpela y deconstruye la manera en que ese saber hegemónico nos piensa, clasifica y proscribe. En este sentido Afromdernidad se propone buscar nuevas alternativas teóricas que permitan pensar la cultura, la historia, la raza, la sexualidad desde una voluntad inclusiva, democratizadora y desde las deconstrucciones del orden simbólico dominante: blanco, varón, heterosexual y letrado. Lucharemos porque Afromodernidad al igual que Afromodernidades, sea un blog para reflexionar y debatir los imaginarios y prácticas de la negritud desde su naturaleza vernácula, subversiva y desmanteladora de las narrativas maestras de la modernidad occidental. Hecha estas aclaraciones, echemos a navegar. Que nos impulse el viento de la blogosfera. Alberto AbreuGood company in a journey makes the way seem shorter. — Izaak Walton

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¿Por qué los blancos temen hablar de raza?

“¿Por qué los blancos temen hablar de raza?” de June Eric-Udorio es un texto que leí allá por el 2017 y que todavía recuerdo. Aquí la categoría de fragilidad blanca (whitefragility) acuñada por la doctora Robin DiAngelo, deviene en una herramienta clave para deconstruir la blanquitud.“Con el tiempo se ha hecho evidente que las personas blancas tienen umbrales de tolerancia extremadamente bajos a la hora de lidiar con la incomodidad producida al ser desafiados por sus posturas raciales”, escribió DiAngelo en el referido artículo.

¿Por qué los blancos temen hablar de raza?

Los blancos suelen “desistir, defenderse, gritar, discutir, minimizar, ignorar, o hacer cualquier otra cosa para retomar [su] posición racial y su equilibrio”.

Por June Eric-Udorio

Durante las últimas décadas, la industria editorial del Reino Unido ha sido cada vez más consciente de lo mucho que excluye las voces y colaboraciones de las personas de color  así como las de aquellos de entornos marginados. La semana pasada, la librería Waterstones anunció que contrataría a una mujer llamada Elizabeth Preston para relanzar el programa de eventos de una de sus tiendas; sería un lugar de “actividad literaria, cultural e intelectual”. En la mañana del martes descubrí que el panel estaba conformado únicamente por personas blancas (NikeshShukla fue invitado, pero no estaba disponible; luego se unió Sunny Singh, y se espera que se incorporen más), y escribí un tweet sobre lo que a mí me pareció un problema: nuevamente, se estaba excluyendo de la conversación a los escritores de color.

Preston respondió a la defensiva, cosa que yo no había anticipado; no la había acusado de ser racista y esperaba poder conversar con ella sobre la falta de diversidad en las editoriales y cómo pensaba manejar esto. ¿El resultado? Dijo que se había sentido atacada. Sin embargo, escribió un tweet que decía: “Soy consciente de que el panel es un problema en este momento; es algo en lo que estoy trabajando”.

Preston se disculpó después conmigo en privado, pero nuestro extraño intercambio de mensajes me dejó pensando: ¿qué hace que hablar de raza sea algo tan volátil? Me di cuenta de que esto no se reducía a la respuesta de Preston a mi observación, sino que es un problema más amplio: la gente blanca no sabe cómo comportarse cuando la cuestionan en público acerca de su postura frente a temas relacionados con raza. Se siente incómoda, e incluso termina victimizándose para defenderse o decide recurrir al gaslighting con la gente de color y no escucha sus opiniones.

Resulta que esa reacción tiene un nombre: fragilidad blanca (whitefragility). El término fue acuñado por la doctora Robin DiAngelo. “Con el tiempo se ha hecho evidente que las personas blancas tienen umbrales de tolerancia extremadamente bajos a la hora de lidiar con la incomodidad producida al ser desafiados por sus posturas raciales”, escribió DiAngelo en un artículo.“Logramos resistir la primera ronda de cuestionamientos, llevando la discusión a lugares comunes. Decimos cosas como ‘la gente simplemente necesita’, o, ‘la raza en realidad no significa nada para mí’, o, ‘todo el mundo es racista’. Pero si intentamos ir un poco más profundo en el argumento, nos desmoronamos”.

Para ser justos, DiAngelo es estadounidense, así que toda su postura está montada sobre un tema complicado en Estados Unidos. Pero eso no significa que en Reino Unido [o en Colombia] no tengamos problemas con la raza y las etnias. En Inglaterra, el racismo siempre ha sido más sistemático, más insidioso y, de muchas maneras, más oculto. Se mantiene la peligrosa idea de que no tenemos un problema de racismo; esto implica que, cuando se señala el prejuicio, la población blanca a menudo no está lista para reconocer las formas en las que hiere al resto. No importa que las minorías étnicas compongan una parte más reducida de la población que en Estados Unidos; de todas formas, somos propensos a las reacciones de las que habla DiAngelo cuando se intenta empezar una conversación sincera sobre raza o racismo: los blancos suelen “desistir, defenderse, gritar, discutir, minimizar, ignorar, o hacer cualquier otra cosa para retomar [su] posición racial y su equilibrio”.

Le comenté esto a Daisy Buchanan, una colega periodista blanca. “Me da mucho miedo hablar de cualquier cosa que tenga que ver con raza por el cuestionamiento público”, me dijo. Como ejemplo, me contó de una vez que escribió sobre el video de Beyoncé de “PrettyHurts”. “Un usuario de Twitter —que además creo que era blanco— se dirigió a mí, con un lenguaje bastante abusivo, diciendo que una mujer blanca no podía opinar o criticar a Beyoncé; y creo que eso tampoco está bien. La cultura del cuestionamiento público necesita incluir civismo en todas sus formas. Algunas personas lo utilizan para ser desagradables o groseras; tratan de quedar como si fueran los más correctos, cuando en realidad no está explicando ni debatiendo, sólo son hirientes”.

Mi amiga Catrin Cooper, cineasta, también me contó que “cuando las personas blancas son cuestionadas en público, la repuesta más común es la defensa y el ataque, cosa que es especialmente visible en Internet. Nos preocupa más ser vistos como los ‘blancos buenos’, que asumir la responsabilidad de nuestras acciones o palabras”.

Cuando le dije a Preston que podía “hacer un mejor trabajo” en cuanto a la diversidad de su panel, la hostilidad que recibí se convirtió en un caso clásico de “fragilidad blanca”. A DiAngelo le sonó familiar. “Estuve hablando durante mucho tiempo con blancos sobre racismo”, me dijo por Skype. “Aparecieron patrones consistentes, se volvieron predecibles”.

Continuó: “Hasta que los blancos no entiendan que el racismo está insertado en todo, incluyendo nuestra consciencia y socialización, no podemos progresar. El paradigma actual bajo el cual actuamos, con un enfoque sobre el individuo y no sobre el sistema, funciona perfectamente para proteger el racismo y el privilegio blanco”. Básicamente, vivir en un mundo en el que promovemos que la gente “no vea colores” sirve si haces parte de la mayoría étnica —que además es vista como la predeterminada—, pero silencia las conversaciones sobre cómo los prejuicios raciales implícitos afectan nuestras vidas. Muchos son víctimas de microagresiones en el trabajo, e incluso hay gente que opta por poner nombres de “blanco” en su hoja de vida para tener más probabilidades de ser contratada.

Le escribí a Preston para preguntarle qué pensaba sobre nuestra conversación. Esto es algo de lo que me escribió en un mensaje: “Tus críticas sobre el programa de eventos estaban desinformadas. Mi reacción simplemente se debió a que estaba molesta porque sentí que los comentarios que hiciste no estaban justificados; además, sabía que ya se había hecho un daño irreparable. (Los hiciste vía Twitter, donde nadie se molesta por corroborar la información). Creo que nuestro intercambio no tuvo que ver con el tema raza. Le respondería igual a cualquiera que criticara mi trabajo injustamente”.

Así que a ella no le pareció que nuestra conversación, enmarcada en un contexto de diversidad, fuera sobre raza. Para muchas personas negras llega un punto en el que el silencio se vuelve más seguro que hacerse visible. Cuando hablamos, desestabilizamos las cosas y con frecuencia nuestra disrupción tiene un precio. Hasta que no podamos llegar a un paradigma en el que, en vez de que se responda con la fragilidad blanca, los blancos puedan escuchar, aprender y trabajar por destruir las jerarquías de las cuales se benefician, no vamos a poder salir adelante.

Elijo despertar Por Sarahí García Gómez

Quien habla en este texto lo hace desde el espacio de la fe cristiana. Desde allí cuenta como desde su condición de mujer negra y madre, no sólo experimentó el racismo, sino se produjo el reconocimiento y concientización de su identidad racial. Esta texto viene a subrayar la pluralidad de poscionamiento generacionales, políticos, religiosos, de género, teóricos, de identidad sexual, (agreguese un etc larguísimo) que en la actualidad convergen hacia el interior del activismos antirracista y del Movimiento Afrocubano

De niña solía preguntarme por qué tuve que ser negra. Junto a esa pregunta había otros por qué, todos relacionados con las burlas, las acciones o comentarios desagradables que me invitaban a odiar mi color de piel y todo lo que representaba. En ese momento yo no entendía muchas cosas, no me interesaban las historias ancestrales de mis abuelas, pero una cosa sí aprendí desde pequeña, herencia de toda mi parentela “Siempre tienes que dar más y esforzarte, porque tú eres negra”. Esa frase me ha acompañado como pesada extensión de mi cuerpo. Confieso que aún me es difícil deshacerme de ella. Así, fui creciendo, y la incorfomidad con mi negritud se fue tornando en rechazo a lo que era diferente a mí. Fui entrenada para responder “blanco peste a leche” a quien me dijera “negra mona”… ¡y sentía tanta satisfacción al proferir esa frase! Pero no aprendí a responder al rechazo de una mirada desdeñosa o ese rechazo que no necesita de palabras sino que viene vestido de invisibilización o descalificación.

Gracias a Dios, siempre llega ese momento de luz, de despertar, y ese primer tiempo fue durante mis estudios universitarios. Comencé a repensar todo lo relacionado con mi identidad, a comprender de una manera más conciente el comportamiento humano-inhumano… y de nuevo vinieron las preguntas pero en otro sentido. Ya no me cuestionaba a mí, sino a la realidad que vivía, injusta, racista y excluyente. La universidad no solo me enseñó sobre psicología. Las relaciones y convivencia con personas de África, el resto del Caribe y Medio Oriente me abrieron un mundo de conocimiento y sensibilidad hasta entonces desconocido, que me llenaron de orgullo por mi color de piel, mi negritud….

Luego vino mi entrada a la Iglesia. Como en la universidad, volví a sentirme minoría. Regresaron las preguntas cuestionadoras de la realidad ante frases y acciones que muchas veces las personas no eran capaces de imaginar cuanta carga excluyente y dolorosa portaban. Mi conciencia negra y mi orgullo crecían … La Biblia, los espacios educativos del Movimiento Estudiantil Cristiano, la formación teológica en la Iglesia Presbiteriana Reformada en Cuba, o en instituciones ecuménicas como el Centro Martin Luther King, el Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo y el Seminario Evangélico de Teología, así como el acompañamiento de personas en las comunidades de fe, dispuestas a aprender y caminar hacia la equidad, trajeron más luz a mi vida. Y eso es lo que interpreto como vocación, ese llamado que me ha hecho Dios a celebrar y compartir lo que soy, a colaborar desde mi conciencia y mi pertenencia. Ya no se trata sólo de una cuestión de orgullo propio, se trata de un llamado a construir junto a Dios esa nueva creación donde la bondad, la justicia, la sabiduría ancestral tatuada en nuestra piel, en nuestros carismas y en nuestra africanidad, pueda ser compartida y pueda expresar lo verdaderamente bello y divino de nuestra existencia… Mi último despertar fue ser madre… Ser madre me ha llevado a trascender aún más el espacio cerrado del hogar y conectar con la invitación de Dios a que las personas se quieran y respeten, que las niñas y los niños no tengan que preguntarse por qué soy negra, sino que lo disfruten y lo vivan como una bendición. Que nuestr@s jóvenes no tengan que pensar “si no fuera negro no estuviera constantemente bajo examen, cuestionamiento extra y peligro real de muerte”. O las madres y padres negros no tengan que exigir el mayor esfuerzo a sus hij@s para “demostrar” que valen y pueden. O personas ancianas no tengan que sufrir con tanto dolor debajo del sol, de generación en generación. Se acabarían los peros con que han violentado nuestra identidad, las sospechas que se levantan ante nuestros justos reclamos y las risas cómplices que intentan ridiculizarnos… Es muy difícil y agotador eso de hacer que la gente negra se ame,  porque aún en nuestras aulas hay maestras que piensan que todos los colores embellecen el paisaje menos el negro, o nuestra hija sigue escuchando chistes acerca de “por qué tenemos el pelo malo y la nariz chata y solo la palma de las manos blancas: es que llegamos tarde a todas las distribuciones y lo nuestro fue lo malo y atrasado”; y todo el mundo ríe en el aula de tu hija y ella se siente muy sola porque ha sido entrenada para no reír ante estos chistes pero toda su aula esta riendo. O en la Iglesia, en una clase de escuela dominical, a niños y niñas les perece extraño pintar los personajes bíblicos de color negro. O la historia (selectiva) sigue siendo prolija en contar acerca de héroes de piel blanca y escasa en presentarnos rostros e historias de personas negras que han hecho una contribución valiosa. O te cuestionan por llevar tu pelo natural, porque luce a los ojos de “expertas de la moda” poco elegante, nada fino y muy exhuberante. O personas que tú quieres, sin darse cuenta te hieren con sus comentarios carentes de sensibilidad donde “lo negro” es el adjetivo perfecto para acompañar sustantivos como día, humor, pelo… cuando se necesita reenmarcar su supuesta mala cualidad. O eres tildada de complejista, extremista y exagerada cuando pones la señal de alarma antirracista que tienes activada por tus múltiples despertares. O eres incomprendida cuando intentas desarticular frases superficiales que no van a la raíz del asunto, al pecado estructural histórico que limita a las personas negras en su desarrollo integral con equidad de oportunidades y posibilidades, frases como “el negro es más racista que el blanco”, o “tiene tendencia al comportamiento delictivo” o “es bueno sólo en deporte y baile”.

Agradezco a Dios porque además de mi esposo, mi hija y mi hijo, retadores por excelencia de mi vida, en el último año he conocido personas, activistas antiracistas, que me han sacudido de manera rotunda por si se me ocurre dormir nuevamente el sueño engañoso de la comodidad, la enajenación o el egoísmo. Mi exhortación para quien ha sentido ese llamado de Dios “al mejoramiento humano y la utilidad de la virtud”, es a elegir insistentemente ese despertar; si eres del grupo excluido, amándote, amando a tu gente y reconociendo las posibilidades infinitas de tu identidad, y sobre todo luchando por una sociedad de más derechos y menos privilegios (eterna utopía que como dijera Galeano, nos sirve para caminar). Si eres del grupo excluyente, a escuchar, aprender, dejar de atacar o defenderte desde una supuesta superioridad que Dios nunca te concedió y te cuestiona todo el tiempo.

Nos enfrentamos a la elección de seguir con nuestras vidas sin complicarnos mucho la existencia o abrir espacios de respeto a la dignidad propia, del otro y de la otra, de inclusión verdadera y no solo en el discurso o en el “trending topic” de las redes sociales. Es nuestra elección seguir en la superficie o ir a lo profundo y poner atención a nuestras maneras de relacionarnos (con nosotros mismos, con el prójimo, con quienes están distantes no solo físicamente, y con toda la creación de Dios), recordando que nuestras lógicas siempre serán subvertidas por el Abba proclamado por Jesús de Nazaret. Es nuestra elección seguir llevando o no el grillete de todo pensamiento y acción colonialista que denigra lo que es considerado inferior desde esa mirada esteroetipada y racista, esa ancla que naturaliza la exclusión y descalifica algún rasgo de las identidades que nos atraviesan.

Mi elección es pues despertar, sentirme parte y hacer sitio para que siempre entre alguien más en el gran banquete al que nos invita Dios. Hay sitio para tod@s y sus invitadas de honor son aquellas personas que siempre fueron consideradas inferiores. Así, muchas cosas del reinado proclamado y vivido por Jesús serán posibles y serán realidad.

DECLARACIÓN DE ALIANZA UNIDAD RACIAL.

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Screenshot_20200611-140428~3La Habana, 9 de junio del 2020.

Alianza Unidad Racial, realiza esta Declaración, en virtud de sumarnos a las innumerables protestas que internacionalmente se realizan, por el respeto a la vida e integridad de las personas negras.
Tomamos como antecedente, el que el año 2011 se decretara por la Asamblea General de Naciones Unidas, como el “Internacional de los Afrodescendientes”, momento histórico en que decidimos crearnos como proyecto socio jurídico cultural, en defensa de las personas Afrodescendientes y de otras que sufrieren cualquier tipo de discriminación. Somos un proyecto que si bien incluye a personas de la sociedad civil, tiene en su composición a varios juristas, lo que nos llama a pronunciarnos desde el Derecho Internacional Público y Privado, como abogados negros, conocedores de las normativas de carácter nacional e internacional.
DECLARAMOS, que la Organización de Naciones Unidas, conocida por sus siglas ONU, tiene la responsabilidad moral de intervenir en…

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No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler- yos (erchxs) piña narváez

“No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler” realiza una crítica y deconstrucción de lo queer, y la teoría tullida/monstruosa, así como de la blanquitud en tanto espacio hegemónico que construye los imaginarios de lo erotizable y lo no erotizable. Quien habla en este texto lo hace desde su cuerpo etnoracializado, migrante, negrx. “No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler”, según nos confiesa su autorx formua “una crítica al discurso gay/queer resaltando expresiones locales caribeñas para encarnar las disidencias sexuales”. Para ello se apropia del concepto de “la oshunalidad” acuñado por Zelaika Hepworth, afrojamaiquina e investigadora en estudios decoloniales y sexualidad. La “oshunalidad” como una forma multiepistémica-ancestral y divina de sentir-entender-vivir. También apuesta por expresiones no blancas de relacionarnos, abrazarnos, construir el placer desde el manto de Oshun.

Zineditorial

Versión para leer:

No soy queer, soy negrx. lectura

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¿Existe una identidad queer/cuir? Una lectura deconstructiva desde el latinoamericanismo, los saberes al borde y el pensamiento decolonial. (I) Por Alberto Abreu

Una de las maniobras a las que recurrió un sector de la academia en América Latina para legitimar lo queer en la región consistió en abrazar la retórica del latinoamericanismo y de los estudios decoloniales. Se trata de una especie de canibalismo u oportunismo teórico que he podido constatar en muchos de los textos y proyectos académicos aparecidos en este período (2004-2013). Cito, entre ellos, el dossier “¿Cómo se piensa lo “queer” en América Latina?” aparecido en la Revista Íconos de Ciencias Sociales (No. 39, 2011. Quito – Ecuador) y Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur compilado por Diego Falconí Trávez Santiago Castellanos y María Amelia Viteri; el cual si bien fue publicado en Barcelona el mismo dice tener una mirada desde Latinoamérica hacia las disidencias sexuales latinoamericanas.

¿Existe una identidad queer/cuir?

Una lectura deconstructiva desde el latinoamericanismo, los saberes al borde y el pensamiento decolonial. (I)

Por Alberto Abreu

                                              

                        Y cómo te van a ver si uno es tan re fea y arrastra por el mundo su                                             desnutrición de loca tercermundista. Como te van a dar pelota si uno lleva                               esta cara chilena asombrada frente a este Olimpo de homosexuales potentes y                         bien comidos que te miran con asco, como diciéndote: Te hacemos el favor de                           traerte, indiecita, a la catedral del orgullo gay (LEMEBEL, “Crónicas de Nueva                          York, El bar de Stonewall”)


Continúo compartiendo con los lectores de afromodernidad estas miradas deconstructivas y decoloniales de las teorías que/cuir.

Deseo aclarar que los textos que aquí comento son el resultado de mis lecturas de un grupo de antologías, revistas digitales, dossiers aparecidos en Latinoamérica y en Estados Unidos (pero con una mirada hacia la disidencia sexual en América Latina), entre1997 y el 2013. Y entre los cuales figuran “Raras Rarezas”, dossier incluido en el número 16 de la revista mexicana Debate Feminista (1997); Torcida, (2005); Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans y mestizas. (2005, Barcelona); Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina. (Bogotá, Colombia 2008); “Los estudios lésbico-gays y queer latinoamericanos” (2008) y Cartografías queer: sexualidades y activismo LGBT en América Latina, compilada por Daniel Balderston y Arturo Matute Castro, Revista Iberoamericana, Universidad de Pittsburg; Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, “Micropolíticas Cuir: Transmariconizando el Sur” Revista Ramona, (Argentina, 2010); por solo mencionar algunas. Hablo de una pesquisa donde también figuran otros libros y autores como Carlos Monsi váis, José Quiroga, además de los pensadores fundacionales de las queer teorías como Judith Bultler, Eve Kosofsky Sedgwick, Beatriz Preciado, etc.

Una de las maniobras a las que recurrió un sector de la academia en América Latina para legitimar lo queer en la región consistió en abrazar la retórica del latinoamericanismo y de los estudios decoloniales. Se trata de una especie de canibalismo u oportunismo teórico que he podido constatar en muchos de los textos y proyectos académicos aparecidos en este período (2004-2013). Cito, entre ellos, el dossier “¿Cómo se piensa lo “queer” en América Latina?” aparecido en la Revista Íconos de Ciencias Sociales (No. 39, 2011. Quito – Ecuador) y Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur compilado por Diego Falconí Trávez Santiago Castellanos y María Amelia Viteri; el cual si bien fue publicado en Barcelona el mismo dice tener una mirada desde Latinoamérica hacia las disidencias sexuales latinoamericanas

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Tom of Filandia

Lo paradójico en este gesto, que recurre a muchos de los postulados del latinoamericanismo para legitimar las teorías queer en América Latina, está en la manera en que después de tantas volteretas y malabarismo en los análisis, la matriz euronorteamericana de lo queer termina siendo reverenciada. Es decir, en estos textos las teorías queer anglosajonas lejos de erosionarse como discurso hegemónico se re-funcionaliza y re-politizan en cada uno de estos actos.

 Veamos varios ejemplos. Empezaré por esta reseña de Mara Viveros Vigoya que intenta validar el dossier “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?” aparecido en la edición número 39 de la revista ÍCONOS, Revista de Ciencias Sociales FLACSO- Ecuador, Enero de 2011, y el cual tuvo a María Amelia Viteri, José Fernando Serrano, Salvador Vidal-Ortiz    como compiladores. Oigamos a Viveros Vegoña cuando afirma:

Una traducción cultural de lo queer implica efectuar en primer lugar, un ejercicio descolonizador en relación con una “colonialidad del saber” que desprestigia y deslegitima las formas de pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico; y en segundo lugar, contribuir a visibilizar las formas y las personas que han pensado lo queer en y desde América Latina.

Aquí las expresiones como “ejercicio descolonizador”, “colonialidad del saber”, “pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico” están empleados como meros rótulos, vaciados de sus contenidos originales, como ejercicio retórico para legitimar lo queer y hacerlo entrar forzosamente en la tradición teórica del pensamiento de izquierda latinoamericano. Lo curioso es que cuando uno avanza en la lectura de estos textos como el de Jesús Falconi -que comentaremos más adelante- se advierte un desconocimiento o tachadura de los principales debates, paradigmas y proyectos teóricos que desde principios de las décadas de los noventas configuran las nuevas cartografías de producción del latinoamericano. Algunos de ellos relacionados con el género y la disidencia sexual. Donde la noción de posicionalidad teórica (el hablar por y desde América Latina) resulta una de las categoría más estudiadas, debatidas y ensanchadas.

Lo contradictorio en estos escritos que buscan posicionar lo queer en la academia latinoamericana de estos años está en el acto de invocar a la decolonialidad del poder para justificar esta práctica, cuando justamente una de las autoridades teóricas dentro de los estudios decoloniales Walter Mignolo en un ensayo titulado: “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos” nos alerta sobre estas trampas. Mignolo, tras una narrar o poner como ejemplo un caso similar de traducción o apropiación (no precisamente del término queer anglosajón), sino el de traducción de las ideas de Freud a Calcuta, nos alerta:

… lo que más nos interesa aquí no es la producción sino la subalternización de conocimientos […] de lo que se trata en última instancia en la exportación-importación de formas de conocimiento y de prácticas disciplinarias es de la subalternización lo cual, en el área del conocimiento, supone el borroneo de las condiciones de emergencia de una práctica disciplinaria o de consumo y su adaptación o implantación en otras áreas geográficas con distintas memorias y necesidades (1997:12-13).

En otro texto suyo (“¿Los estudios subalternos son posmodernos o poscoloniales?:la política y las sensibilidades de las ubicaciones geográficas”) aparecido en el número 204 de la revista Casa de las Américas ( pp. 20-39),  Mignolo vuelve a insistir sobre este hecho y anota: tanto la teoría como el pensamiento se ubican en lenguajes específicos y en historias locales  y subraya como la lengua en la cual se generan las teoría o saberes determinan las posibilidades de diseminación de estos. Existen una serie de “complicidades entre lenguajes, colonialismo y culturas de estudios académicos” y al respecto anota que “el español y el portugués son idiomas que se cayeron del carro de la modernidad y se convirtieron en idiomas subalternos de la academia”.

Foto con Victor Hugo y Zurbano.Campos Cruzados
Roberto Zurbano, Alberto Abreu y Víctor Hugo (El Che de los gays) en la Feria del Libro dedicada a Chile

A partir de estos datos resulta una falacia la idea de que la inserción o legitimación de las teorías queers en la academia latinoamericana resultan un gesto de decolonización del saber, sino todo lo contrario.

En nombre de esa retórica para legitimar los estudios queer en el ámbito académico de instituciones como FLACSO, se desconfía y tilda de ideologizante a autores como Roberto Fernández Retamar y Eduardo Galiano representantes de lo mejor del parte pensamiento de izquierda latinoamericano. Según Diego Falconi Trávez en su ensayo “La leyenda negra marica: una crítica comparatista desde el Sur a la teoría Queer Hispana” incluido en el dossier dossier  Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, Galeano:

mezclan la historia, la ideología y la rabia y que por su exceso ideológico, parece no deberían citarse en la discusión teórica en mención[…]pues precisamente en la revisión contra-ideológica del autor se percibe esa no-presencia de lo que se podría denominar como «interesadxs latinoamericanxs», en un debate que irónicamente habla de las consecuencias de la colonización, una de las bases del pensamiento latinoamericanista y de la configuración subjetiva de sus habitantes.

Y en otro momento señala:

Sea como fuese el significante del itinerario América Latina, es más complejo.  Varios teóricos —Fernández Retamar, Cornejo Polar, Ramas o García Canclini— han reclamado el espacio latinoamericano como propio, politizando el término y haciendo de éste una ventana subjetiva (aunque con mucha miopía en el tema de género).

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Cacha. Adelaida de Juan, Roberto Fernández Retamar y el autor de este artículo.

Es decir, estos textos critican al eurocentrismo, se busca desesperadamente armar toda una retórica a favor de lo queer como “las formas de pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico” porque se sabe que se están siendo eurocentrista.

Pero hacer formar parte a las teorías queer de la geneología del pensamiento latinoamericano y lo más brillante dentro de su tradición teórica (desde Antonio Cornejo Polar pasando por Ángel Rama, Roberto Schwarz hasta Nelly Richard, Nestor Garcia Cancilli, Jesús Martín Barbero, Julio Ramos, etc.) Es un acto bochornosamente manipulador y condenable. Como también lo es el hecho celebrar la hispanidad y proponer un canon queer hispano, partiendo de justificar la ignominia de colonización española, la esclavitud, lo que este hecho colonizador significó para los indígenas y los africanos, plantear que etiquetas tales como la crueldad, la pereza, la ignorancia, el retraso, la corrupción y la soberbia que se ha ganado el colonialismo español en América son parte de una leyenda negra, una historia tergiversada que por envidia y competencia construyeron las otras potencias coloniales enemigas de España para desacreditar su empresa colonizadora, cuando “no fue, ni mucho menos un monopolio hispano”. Es precisamente esta re-escritura de la leyenda negra española de la que parte Diego Falconí Trávez en su ensayo “La leyenda negra marica: una crítica comparatista desde el sur de la teoría queer hispana” para proponer la construcción de canon queer hispano, donde la hegemonía y el colonialismo teórico de la teorías queers norteamericana sean sustituidas, en Latinoamérica, por la española.

 Otro hecho contradictorio es la manera en que estos ensayos que dicen hablar de lo queer/cuir desde posicionamientos de vanguardia dentro del pensamiento y la tradición teórica más reciente en latinoamericana y apelan a término de postcolonialidad; y a la teoría post-colonial construidos dentro de esa misma academia norteamericana y que han encontrado un fuerte rechazo teórico en el pensamiento latinoamericano enunciado desde América Latina de finales del siglo XX y principios de milenio; por la manera en que se transformó en un discurso para producir un para producir conocimiento sobre el Otro latinoamericano. Irónicamente, en América Latina la teoría poscolonial sería igual a lo que él mismo condena en el escenario académico e intelectual norteamericano: un discurso externo sobre el Otro que llega por vía de un poder metropolitano.

así tenemos que Falconi en el ensayo citado habla de las subjetividades queer como “subjetividades poscoloniales”

En medio de aquel debate Gustavo Lins Ribeiro en un ensayo titulado “Postimperialismo: para una discusión después del post-colonialismo y del multiculturalismo “, alerta:

[…] la producción de etiquetas que nombran dominantes culturales de nuestro tiempo no es gratuita[…]El acto de nombrar nunca es inocuo, especialmente cuando se confunde con el acto de categorizar. Como afirma Spurr en su trabajo sobre la “retórica del imperio”: “el proceso a través del cual una cultura subordina a otra empieza con el acto de dar nombres.   

Sabemos que los discursos están muy lejos de ser entidades dotadas de autonomía. Su producción, circulación y recepción dependen de las operaciones que realizan un grupo de agentes sociales quienes lo producen, seleccionan, interpreten y lo colocan en circulación. Este hecho es inseparable del modo en que determinados sujetos (desde su posición y trayectoria en el campo académico) entienden los procesos sociales.

Aspecto que han denunciado una serie de académicos, activistas y pensadores en relación con los estudios queer. Por ejemplo, Daniel Balderston y José Quiroga en su libro Sexualidades en disputa. Homosexualidades, literatura y medios de comunicación en América Latina al referirse al campo institucionalizado de los estudios queer en la academia norteamericana y las praxis políticas que lo rigen en relación con la obtención de financiamiento anotan: “En algunas ocasiones, y aun dentro del medio generalmente ‘liberal’ de las universidades norteamericanas, las donaciones imponen condiciones crecientemente censoras; llegando a extremos en los que se donan grandes sumas de dinero a estas instituciones con tal de que no enseñen temas relacionados a la sexualidad, o con tal de que no se aparten de una visión eurocéntrica de la cultura”.

Felipe Rivas desde el escenario intelectual del activismo argentino en el período que estamos analizando (2004-2013) también denuncia las maniobras e intervenciones los consorcios académicos norteamericanos para garantizar, a través de las teorías queer como único paradigma teórico y metodológico en el estudio de las políticas, estéticas, prácticas simbólicas relacionadas con las sexualidades disidentes y el deseo en América Latina. Relata Rivas como por aquellos años surgen y se consolidan “una serie de propuestas reflexivas y políticas en América Latina que establecen relaciones ambivalentes con las nociones ‘queer’ norteamericanas”. Y la manera en que “una serie de publicaciones, algunas de ellas locales aunque la mayoría articuladas desde centros metropolitanos en EEUU, han invitado a reflexionar acerca del modo en que se lleva a cabo esta relación de “lo queer” con las prácticas locales del Sur”.

Se trata de una problemática sobre la cual se ha reflexionado ampliamente en el escenario intelectual latinoamericano. Nelly Richard se refiere a como “las asimetrías de poder que subordinan las prácticas latinoamericanas a un control de los medios institucionales (universidades, editoriales, becas de investigación, fundaciones, etc.) que regula los intercambios de signos entre lo local y lo global siempre en beneficio de la jerarquía metropolitana”. Por estas mismas razones, estima la desconfianza que muchos intelectuales latinoamericanos muestran hacia el mecanismo de estandarización de la academia globalizada la cual “obliga las prácticas latinoamericanas, para acceder a la visibilidad internacional de los congresos y publicaciones en inglés, a satisfacer las convenciones (terminológicas y otras) que decreta el mercado académico-metropolitano, sacrificando así lo singular y diferencial de sus modalidades locales”.

Se trata de una racionalidad burocrático-académica que homogeniza las diferencias sociales, económicas, políticas y sexuales de las sociedades latinoamericanas que no atiende a los procesos de microdiferenciación de cada una de nuestras respectivas comunidades enunciativas y a esa pluralidad de identidades que conforman Latinoamérica.

No sólo el Latinoamericanismo producido desde la academia norteamericana es centro de estas críticas de Richard; también lo es el Latinoamericanismo que se enuncia América Latina desde instituciones como FLACSO, tal como lo muestra, además, la polémica que sostiene con las ciencias sociales chilenas (Brunner, Lechner, etc.) o la misma Richard en muchos de sus ensayos compilados en Cuba por la colección cuadernos del Fondo Editorial Casa de Las Américas bajo el título de Campos cruzados. Crítica cultural, latinoamericanismos y saberes al borde. El peligro de este tipo de teorización realizada desde la academia norteamericana y instituciones en como FLACSO es que los saberes locales y marginales como los relacionados con la disidencia sexual son absorbidos por una maquinaria teórica omnicomprensiva, controlada por tecnócratas del saber como ha ocurrido con las teorías queers anglosajonas o los textos comentados del dossier “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?” aparecido en la edición número 39 de la revista ÍCONOS, Revista de Ciencias Sociales FLACSO- Ecuador .

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Roberto Zurbano, Nelly Richard, Carmén Gónzalez y Alberto Abreu durante una visita de Nelly Richard a la Habana para la presentación de su libro : Campos cruzados, latinoamericanismos y saberes al borde.

Se trata -como señala Richard- de una “Internacional académica” que determina qué autores deben ser leídos o citados, cuáles temas son relevantes, qué significa estar en la “vanguardia” de una discusión, etc. Lo que halla en juego (según observan Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta: “La translocalización discursiva de ‘Latinoamérica’ en tiempos de la globalización”) es el acceso a posiciones de poder en las universidades, la financiación millonaria de proyectos académicos, los intereses mercantiles de las editoriales y, no, por último, la reestructuración metropolitana de los programas educativos de acuerdo a las nuevas necesidades del capital. Es allí, en este aparato institucionalizado de saber-poder, donde se ubica el debate sobre los estudios culturales, la poscolonialidad, la subalternidad y las teorías queer.

 

Di queer/cuir con las nalgas afuera. Por Alberto Abreu

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”? ¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar una pretendida diversidad génerico-sexual a escala planetaria? ¿Constituye la traducción –o la promoción de otros vocablos– una opción necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes de esencialismo etno-lingüístico y de división pan-nacional? ¿Hasta qué punto se puede desligar –o es políticamente productivo desligar– el vocablo del contexto en el que surgió?

Son interrogantes que en el contexto de la disidencia sexual cubana los autodenominados queer/cuir nunca se respondieron, ni siquiera se enunciaron. De ahí, el snobismo que todavía hoy supone entre nosotrxs este acto de importación acrítica de la identidad queer, enfatizado por la ausencia de un debate teórico serio tanto sobre el término como sobre este campo de estudios, sus textos y autores fundadores. Una discusión que al menos estuviera a tono con los encendidos debates que por esa fecha atravesaban Latinoamérica.

Di queer/cuir con las nalgas afuera.

Por Alberto Abreu

Para Sandra Álvarez que siempre me ha                                                                                                        acompañado en este debate.

En el mapa de la la disidencia sexual cubana de comienzos del siglo XXI hay un hecho que me llama poderosamente la atención. Me refiero a la emergencia de un grupo de jóvenes vinculados al activismo LGBTI que se asumen como queer. Pero ¿qué es lo queer? ¿una identidad? ¿una supraidentidad? ¿una filiación sexual? ¿un movimiento? ¿un grupo de teorías interpretativas de la disidencia sexual y sus prácticas? Preguntas similares a estas se realiza Brad Epps en su ensayo “Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría Queer” .

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”? ¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar una pretendida diversidad génerico-sexual a escala planetaria? ¿Constituye la traducción –o la promoción de otros vocablos– una opción necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes de esencialismo etno-lingüístico y de división pan-nacional? ¿Hasta qué punto se puede desligar –o es políticamente productivo desligar– el vocablo del contexto en el que surgió?

Son interrogantes que en el contexto de la disidencia sexual cubana los autodenominados queer/cuir nunca se respondieron, ni siquiera se enunciaron. De ahí, el snobismo que todavía hoy supone entre nosotrxs este acto de importación acrítica de la identidad queer, enfatizado por la ausencia de un debate teórico serio tanto sobre el término como sobre este campo de estudios, sus textos y autores fundadores. Una discusión que al menos estuviera a tono con los encendidos debates que por esa fecha atravesaban Latinoamérica.

Cuarteto Habana Proyeto de mujeres transformista
Cuarteto Habana durante una de sus presentaciones. Un proyecto integrado por mujeres transformistas.

Gabriela González Ortuño en artículo titulado “Teorías de la disidencia sexual: de contextos populares a usos elitistas. La teoría queer en América latina frente a las y los pensadores de disidencia sexogenérica”, intenta diseñar una cartografía de aquellos debates y de los diversos posicionamientos críticos de un sector de la disidencia sexual y de género en América Latina frente a las corrientes hegemónicas de pensamiento, y constata:

La disidencia sexual ha encontrado en las últimas décadas a la teoría queer como su corriente hegemónica de pensamiento, sin embargo, a pesar de tratarse de un pensamiento subversivo, los espacios de reflexión en torno al tema en América Latina han llevado a cabo una fuerte crítica a dicha teoría, sobre todo porque la misma ha sido utilizada por formas de ser homosexual desde lugares de privilegio en las sociedades no occidentales

Por otra parte, recuerda como en Latinoamérica lo queer y su reapropiación (cuir, torcido, excéntrico) ha pasado “por un examen crítico en diversos círculos de pensamiento: desde las lesbianas negras hasta los movimientos de sexualidad diversa de diferentes corrientes que toman a la teoría[queer] como una forma de imponer teorías blancas occidentales al resto del mundo”. y gesto que consideran una extensión de la visión patriarcal y colonial

Felipe Rivas, es el autor de uno de los ensayos más lúcidos y suspicaces en estos debates hispanoamericanos contra la teoría queer .Diga “queer” con la lengua afuera: Sobre las confusiones del debate latinoamericano”, [de cuyo título me apropio parafraseo] apareció en la antología Por un feminismo sin mujeres, publicada en Chile por la Coordinadora Universitaria por la Diversidad Sexual (CUDS), Mayo del 2011 y reúne textos de activistas, académicos y artistas sobre el post-feminismo y las localizaciones de la teoría queer.  Según Rivas

[…]en esa descripción de las potencialidades semánticas de queer, se ha elaborado una retórica que nos muestra a la palabra inglesa como si fuera mejor que cualquiera de las que habla hispana posee. Queer, desde este punto de vista, se presenta como una “super-word”. La palabra queer entendida como una “super-word” funciona hegemónicamente ubicándose primero en superioridad lingüística con relación a cualquier término hispánico.

Y más adelante recuerda:

Lo que este tipo de posiciones pasan por alto al asumir esta “hegemonía de la inteligibilidad queer” es su complicidad con una interpretación académica que en su consagración teórica del gesto performativo contenido en el uso político de la palabra queer, creó la ilusión de que las formas de apropiación afirmativa de la injuria homofóbica fueron inventadas en Norteamérica y luego exportadas al resto del mundo que las asumió de manera entusiasta. Lo cierto es que el uso afirmativo y paródico de la injuria homofóbica ha sido parte de las prácticas homosexuales y lesbianas –al menos de Occidente o en los lugares donde opera el insulto homofóbico- mucho antes que la teoría queer otorgara densidad interpretativa a la productividad preformativa de ese gesto, como formas –si se quiere- múltiples, de las llamadas “estrategias del débil”.

En el contexto cubano la importación queer/cuir desata ciertos desvíos en la escritura de la historia del movimiento de disidencia sexual. Como si todo comenzara con su llegada. Un gesto verdaderamente irresponsable si tenemos en cuenta que desde finales de la década del ochenta y todo el decenio de los noventa, los discursos y prácticas relacionadas con la disidencia sexual y los imaginarios del deseo estuvieron signado, tanto en la producción simbólica como en el pensamiento, por la búsqueda de nuestras propias herramientas teóricas para imaginarnos y pensarnos a nosotrxs mismos. Semejante ansiedad por diseñar una periodización y genealogía en correspondencia con la realidad cubana tan distante y diferente a la historia de estos movimientos en Estados Unidos y Europa recorre el ensayismo de autores como Víctor Fowler, Rufo Caballero, Norges Espinosa, Abel Sierra.

Al parecer este segmento del activismo LGBTI que se asume como queers/cuir se enteró de la deconstrucción de la identidad binaria y de aquel sujeto íntegro de la modernidad occidental por lo que les llegaba los estudios queer euronorteamericano como si sincrónicamente en Cuba y en Latinoamérica no estuvieran ocurriendo procesos culturales, artísticos y de pensamiento los cuales eran expresión de una nueva sensibilidad y del desmontaje y erosión las identidades binarias. No vivíamos tan aislados del mundo como para impedir que el contacto con el pensamiento de Benjamin, Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari nos impactaran por igual.  Ahí están los ensayos de Néstor Perlongher en torno a los Devenires Minoritarios, los textos de Nelly Richard sobre Las Yeguas de la Apocalipsis (Francisco Casas y Pedro Lemebel), y las subjetividades siempre en fuga, que conforman el movimiento de La escena de Avanzada Chilena los cuales explicitan toda una hermenéutica de los márgenes, la diferencia, la alteridad. Así como en la reacción de la misma Richard y de otros pensadores ante la violencia conceptual que para el pensamiento latinoamericano y su tradición supone términos como postcolonial, postmodernidad enunciado y legitimado desde la academia norteamericana.

Y en el caso de Cuba, me viene a la mente gesto de difuminación de los límites genéricos en las fotografías de René Peña, Abigail González y en las visualidades de Cuty, Rocío García, Franklin Álvarez, Raynod Campbell, Gustavo Echevarría y Eduardo Hernández cuyas narrativas visuales participaron del desmontaje de lo hetero como paradigma del deseo y la sexualidad de la nación.

René Peña
Obra del autor René Peña

 Como ha ocurridos en diversas comunidades vinculadas al activismo de la disidencia sexogenérica en Latinoamérica, en Cuba también la importación/traducción/apropiación de lo queer desencadenó una serie de tensiones. Una de ellas tiene que ver con las fisuras y tensiones entre memoria y olvido, lo emergente y lo desplazado. Las historias tachadas, silenciadas de nuestras luchas en otras décadas, se asumía como una especie de borrón y cuenta nueva. Desde luego, que semejante borrón o acto de desmemoria no es más que otra forma de esquivar y de no establecer un compromiso con problemáticas como estás: ¿de qué forma articularla nuestras narrativas memorísticas sobre el deseo y la sexualidad a partir de las periodizaciones y genealogía metropolitanas que, desde su voluntad hegemónica y “fundacional” propone las teorías queer/cuir? ¿Acaso desde la atipicidad periférica de nuestros cuerpos inmersos en eventos políticos como la Revolución Cubana y  su voluntad por disciplinar nuestros cuerpos y corregir nuestros deseos y otras muchas circunstancia y gestos de la disidencia sexual insular en las décadas del sesenta, setenta y ochenta, así como su existencia callejera perfectamente recreadas en el poema de Virgilio Piñera “La Gran Puta” no antecede y objetan las teorías queer/cuir?

Conga
Imágenes de la Conga contra la homofobia en la ciudad de Matanzas.

Desde luego, que cada maricón, tortillera, pinguero tiene el derecho de llamarse como le de la gana. Sólo que el rótulo que asumimos cuando lo llevamos al activismo supone un acto de responsabilidad y de compromiso con una historia que cargamos sobre nuestra espalda. Porque los “privilegios” de este presente también se lo debemos a las tortilleras, a locas y a los maricones no letrados que noche tras noche se mantuvieron haciendo la calle, defendiendo ese espacio. Cuando no se podía ni mencionar el tema, ni hablar de derechos y reivindicaciones en este sentido. Y allí estaban cada noche, en los muladares o alrededor de los baños públicos, defendiendo al menos del derecho a singar. A pesar de los asaltos, las golpizas y asesinatos homofóbicos. A pesar de las multas y las redadas policiales. Porque en el maricón que soy hoy, a donde quiera que va, van también, como una cicatriz luminosa, los maricones que no pudieron ocultar su mariconería, ni casarse, ni llamarse queer/cuir, porque no quisieron o porque eran tan relocas que nadie se lo creería. Y muchxs sufrieron prisión y sobrevivieron porque salieron más locas y más bravas.  También a las que se suicidaron porque no pudieron aguantar más.

José Mario, Gerardo
De izquierda a derecha: José Mario, Gerardo Fulleda, Ana María Simo y Ana Justina Cabrera integrantes del Grupo Literario El Puente que por primera vez en la historia literaria cubana agrupó a gays, lesbianas, negros y negras y que fue truncado.

Lo he dicho en otras ocasiones: el snobismo y la lasitud teórica de quienes en este sentido me espanta. Son las razones que hace de lo queer/cuir cubano un término absolutamente blanquista, de mera adhesión a la nomenclatura anglosajona. Porque además de lo apuntado hasta aquí: 1) ha sido incapaz de convertirse en un acto político de intervención enunciativa. 2)su invocación solo obedece al calco, la mimesis con sus respectivos guiños y galanteos con esos espacios e imaginarios de la sexualidad y el deseo de los circuitos hegemónicos, metropolitanos. 3) participa de una relación saber-poder con los estos espacios centrales dentro de la cual solo somos objeto de conocimiento, nunca sujetos que producimos un saber: ratas de laboratorio, a la cual ni siquiera se nos cita.

A ellos sumémosle el gesto excéntrico, fashion, wow que en este contexto suponen la autodenominación queer. No es lo mismo el gesto camp de definirte como maricón, tortillera a secas, que gay, lesbiana, queer. A los oídos del cubano estos últimos términos suenan fonéticamente más suaves, menos agresivos. Así me dicen muchas personas heterosexuales cuando por determinadas razones de condescendencia no quieren “herir” a un maricón o una tortillera. Es decir, lo queer tendría su contraparte en las locas, las fuertes, los trans presidiarios, los bugarrones, las tortilleras que parecen machos, los maricones y pingueros que pululan en los muladares. También en las lesbianas negras que recurren a los roles y estereotipos de la virilidad masculino (Butch) Tan inseparables de la existencia callejera y la nocturnidad.

Claro que, en la trayectoria histórica de las luchas del movimiento de la disidencia sexual en Estados Unidos, dentro del cual nacieron y adquirieron sus connotaciones semánticas, los términos gay y queer marcan el tránsito de un período a otro. Esta periodización, al igual que la ulterior corporatización de este movimiento son consecuencia de la historia y luchas por la reivindicación de los derechos de la comunidad LGBTI en ese país donde -a diferencia de nosotrxs- la relación entre Estado y sociedad civil ha sido otra.

GAY PRIDE MONTREAL....
Gay  Pride in Montreal 

Vayamos al texto de Paco Vidarte “El banquete Uniqueersitario: disquisiciones sobre el s(ab)er queer” justo cuando reflexiona sobre la manera en que los ejercicios de traducción/apropiación/transportación al castellano del término queer presuponen en la vida cotidiana una imposición colonialista: “Lo queer, además de muchas otras cosas, cuando se convierte en teoría, dígase chewing gum/goma de mascar, se hace tan hegemónico y colonial como cualquier otra forma de pensamiento”.

Afortunadamente en América Latina, la teoría queer/cuir enunciada y estimulada fundamentalmente desde el ámbito académico ha chocado con las posturas críticas y de resistencias del activismo en países como Chile, Argentina, Bolivia, así como por el pensamiento decolonial (a pesar de los intentos de la voracidad hegemónica queer/cuir de atribuirse a este último).

En la segunda parte de este trabajo quisiera referirme a uno de los espacios que, desde su acción política, han ofrecido mayor resistencia y gestos de desclases a las teorías queer/cuir. Hablo del feminismo comunitario indígena nacido en Bolivia, pero que en las actualidad es un movimiento que articula a activistas de Argentina, Chile, Bolivia y México.

Si algo tienen en común los textos de Julieta Paredes, Adriana Guzmán, María Galindo y Nzu Zänä que a continuación leeré es que su rechazo y cuestionamiento a las queers/cuir teorías, parte precisamente de su posicionamiento en el feminismo comunitario indígena. Y uno de sus principales acicate ideológicos de sus batallas: la construcción de comunidad, como un territorio que dota de historicidad a sus luchas y que constituye el punto de partida para llevar adelante los proyectos de liberación. Sintomáticamente, este ha sido un espacio teórico-practico (dotado de un saber otro) intransitado por las teorías queers/cuirs latinoamericanas.

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Adriana Guzmán fundadora del feminismo comunitario antipatriarcal.

Carvajal, en un ensayo titulado “Penetración colonial” -que a veces adquiere el tono de una declaración- asume la perspectiva dislocadura e irreverente del feminismo comunitario indígena. El término “penetración colonial”, según Paredes, mezcla “dos formas de violencia: la heterosexualidad obligatoria y la invasión colonial sobre las tierras del Abya Ayala (Latinoamérica)” Se trata de un ensayo memorable por la manera en que erosiona, cuestiona y desmantela los diversos subterfugios, y maniobras a los que históricamente ha apelado el colonialismo para mantener subyugados nuestros cuerpos y deseos. Y al mismo tiempo es un acto de reafirmación de nuestros saberes otros, y de nuestra identidad periférica:

En el texto de Paredes las teorías queers euronorteamericanas están leídas desde la desconfianza. Como expresiones o remanentes de una larga historia de maniobras y artimañas colonialista que se reciclan, mutan, recontextualizan hasta llegar a nuestros días. Es también un grito, un aullido y al mismo tiempo un canto a las luchas del feminismo indígena. Una declaración de guerra a las penetraciones coloniales de las teorías queers.

María Galindo es una militante boliviana anarcofeminista, psicóloga, locutora de radio. Ya fue presentadora de TV y fundó el movimiento feminista Mujeres Creando en Bolivia. Un proyecto integrado por mujeres de diferentes identidades sexuales, clases y condiciones, unidas con el objetivo de enfrentar el machismo y la homofobia. Galindo en varias ocasiones ha enfrentado la prisión por sus acciones performáticas. Quiero traer a esta discusión sobre el rechazo a las teorías queer/cuir en el contexto latinoamericano una provocadora entrevista aparecida en Sur-Revista Internacional de Derechos Humanos, titulada “La homogeneidad del feminismo nos aburre, necesitamos crear alianzas insólitas” (SUR 24 – v.13 n.24 • 225 – 235 | 2016). Voy a detenerme en las líneas donde tras reconocer las contribuciones teóricas de Beatriz Preciado y Judith Butler en cuestiones de género vuelve a plantear las problemáticas de apropiación y la dicotomía entre activismo y academia, entre la calle y la teoría, que atraviesa las teorías queer/cuir desde sus inicios:

Una gran parte de la ola queer llega a América Latina completamente distorsionada, ¿por qué? Primero, porque es una teoría política sumamente compleja, que solo puede ser traducida, interpretada o absorbida en los espacios académicos, y los espacios académicos que traducen, leen esa teoría son espacios de clase media y de clase media alta, no son los espacios que parten de las calles, que parten de la prostitución en la calle, que parten del travestismo de la calle de prostitución, son espacios de la elite, es una teoría política sumamente compleja desde su manejo de categorías.

Por lo que considera que: “en América Latina, la teoría queer en general es una teoría para la elite, a partir de las elites, que termina perdiendo su contenido subversivo y, en consecuencia, con una serie de prácticas que no considero interesantes”. Me resulta altamente significativo este momento cuando Galindo establece una demarcación entre las teorías o el movimiento queer/cuir y lo que históricamente ha sido el ser y el devenir de las luchas de la disidencia sexual en América Latina: “El movimiento transexual en América Latina, basado en ese movimiento que podríamos llamar, entre comillas, “proletario”, no es un movimiento que viene de lo queer, es un movimiento que viene de la discusión sobre la prostitución y sobre el cuerpo, que es otra cosa”. Estas palabras constituyen todo un reposicionamiento de nuestras memorias ante las tachaduras y canibalismo de lo queer/cuir.

Nzu Zänä, es el seudónimo que emplea una activista indígena mexicana, quien desde esta perspectiva del feminismo indígena comunitario ha escrito un texto revelador en el cual nos alerta del impacto que pueden tener las teorías y políticas queer al interior de muchos de los movimientos sociales en las comunidades indígenas latinoamericanas. Se titula “Contra la teoría queer”. Desde las primeras líneas nos advierte que no es una académica, ni tan siquiera una intelectual, sino:

una mujer indígena que ha tenido la posibilidad de estudiar y de leer cosas que la gran mayoría de mis hermanas y hermanos no han podido debido a la falta de oportunidades, falta de recursos económicos, en pocas palabras por la opresión de un sistema que nos discrimina, violenta, extermina porque no coincidimos con su forma de concebir el desarrollo, el progreso, el trabajo, el éxito, la explotación de recursos, así pues nos despojan de nuestras tierra, nuestra voz, nuestra lengua, nuestras costumbres, nuestras culturas, nuestros entornos ecológicos […]

A partir de estas marcas de opresión y abyección se construye el hablante en “Contra la teoría queer”. El lugar desde el cual se nos habla no es la academia, ni ningún otro espacio letrado, sino el del activismo comunitario indígena. El mismo texto desde sus descuidos de sintaxis y falta de prestancia en su redacción delata esta impronta. Estos, son entre otros, los elementos diferencian a “Contra lo queer” del resto de los escritos que intervienen en esta polémica sobre la pertinencia o no del uso del término y las teorías queers en el espacio latinoamericano.

En lo adelante me gustaría examinar cómo en esta nómina de opresiones que expone la autora en la cita anterior, se inscribe como una fisura, una línea de fuga o un espacio raro frente a las nociones de resignificación, performatividad e interseccionalidad (raza, etnia, clase, género) que postula la teoría queer.

Como describe Nzu Zänä en este artículo, hablamos de sociedades donde el modelo metropolitano de modernidad se ha cumplido a destiempo, y donde la heterogeneidad multitemporal de la cultura moderna es consecuencia de una historia donde la modernización operó no para desplazar lo tradicional y lo antiguo, sino para entremezclarse con ellos en una mezcolanza de signos donde entrecruzan retardo y progreso, oralidad y las nuevas tecnologías, folklore e industria. Un escenario donde se entrelazan tradición y modernidad, lo local y lo cosmopolita, las promesas de la modernidad y la inercia de las tradiciones. Y donde comunidades heterogéneas, con tradiciones culturales que conviven y se contradicen todo el tiempo, con racionalidades distintas, y asumidas desigualmente por diferentes sectores.

Desde esta realidad tan diferente a los países euronorteamericanos Nzu Zänä confronta a la teoría queer y sus anunciadas promesas de emancipación, reivindicación política y social de las minorías. Se trata de una réplica que alcanza la dimensión epistemológica de la teoría queer. Una confrontación entre la realidad de activismo y la de la academia.

[…]se genera el discurso queer que comienza a cuestionar las identidades y categorías que varios movimientos usamos para la defensa de nuestros derechos, de nuestra forma de vida, de nuestra cultura […] argumentando que no debemos usarla porque finalmente son términos acuñados desde la experiencia histórica y opresiva de un sistema como el patriarcado, el colonialismo, el capitalismo y el racismo.

Se trata de un contexto otro donde la teoría queer adquiere carácter disciplinante.

Nzu Zänä al igual que Julieta Paredes y María Galindo descree del fulgor académico y la voluntad homogeneizadora de la teoría queer. Está convencida que se trata de un imperialismo teórico proveniente de los lugares hegemónicos del conocimiento, el cual -directa o indirectamente- genera a la vez un doble mecanismos de exclusión y subalternización.

No perdamos de vista que la autora de este texto es una activista comprometida por su comunidad. “Si la teoría queer y sus seguidores pretenden que me deshaga de mi identidad como indígena y como mujer”. Por lo tanto, para su enunciación se posiciona en esta dimensión utópica donde la memoria juega un papel importante. Desde allí impugna el potenciar revolucionario y políticamente transformador de todas esas grandes abstracciones y utopías emancipadoras de las minorías que proponen de las teorías queer.

puedo con toda razón decirles: ustedes son un arma del sistema, una corriente ideológica que promueve la globalización, la herramienta de la homogenización pues como menciona Susana López los queer cumplen la función final de penetrar los cuerpos marginados hasta: “legitimarlos y anexarlos a las mismas instituciones que forman los pilares del dispositivos de sexualidad[…]”

Y más adelante puntualiza estos choques entre la emancipación colectiva y la individual que propone lo queer:

Así pues la generación de la teoría queer contribuye a la generación de un saber que forma parte de los juegos de poder del sistema en el rompimiento de las comunidades e identidades[…] en fin la teoría queer se convierte en el arma ideológica neoliberal perfecta basada.

Lo que se cuestiona es la capacidad de la teoría queer de agencia, de cambios sociales, políticos radicales, verdaderamente transformadores en contextos y sujetos que no son propiamente occidentales, que tienen otras lógicas, un saber otro, cosmovisiones y formas de explicarse el mundo y donde la oralidad sigue siendo un elemento importante.

 

Cuando de fundamentalismo religioso se trata… El metodismo cubano en una nuez Por Alfredo Prieto

Llegado a este punto, viene la pregunta si en Cuba las iglesias metodistas conocen que sus homólogas de fuera están discutiendo si permitir o no a sus pastores oficiar matrimonios entre personas del mismo sexo o si ordenar o no a ministros LGTBQ, aunque estos elementos de democraticidad y aggiornamento vayan acompañados por un reforzamiento en el lenguaje en el Libro de Disciplina a fin de hacer cumplir las prohibiciones sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y la ordenación del clero LGBTQ.

Un proceso a todas luces contradictorio. Por esa clásica pulsión entre tradición y renovación, se permitiría que las iglesias individuales salieran de la denominación si así lo decidieran. De acuerdo con religiosos, pastores y académicos, es muy posible que en un futuro inmediato congregaciones enteras abandonen el metodismo debido a las posiciones ultraconservadoras que, en general, lo caracterizan. Aquí radica, en breve, una de las razones por las que su capítulo cubano resulta siempre demasiado parecido a sí mismo. Se trata, simplemente, de un problema de poder ante un “avivamiento” que viene siendo cuidadosamente construido, en especial desde los años 90. Y no hay lugar para fisuras. La homosexualidad es incompatible con la cristiandad, política que el metodismo incorporó en 1972. Un cónclave recién concluido en St. Louis, Missouri, acaba de cerrarle la puerta al cambio.

El metodismo cubano en una nuez

Por Alfredo Prieto

I

En Cuba, la iglesia metodista no ha sido nunca una fuerza popular, ni mucho menos telúrica. A principios del siglo pasado, fue vista como una más de lo que los isleños llamaron “iglesias de americanos”, que habían llegado a la Isla a bordo de las cañoneras para emprender una segunda evangelización y liberarnos del “cesaropapismo católico”, al que de manera unilateral e ingenua los misioneros norteamericanos responsabilizaban de todos los males de la Colonia.

Lester Fernández, pastor de la Iglesia Metodista de 25 y K
Lester Fernández, pastor de la Iglesia Metodista de 25 y K.

Desde entonces la obra estuvo subordinada a la Iglesia Metodista Episcopal del Sur de la Florida, según ocurría en denominaciones protestantes que clasificaban como juntas misioneras domésticas (home missions) y no exteriores (foreign missions). Los metodistas obtuvieron su independencia en 1968, durante un momento convulso de la política y la sociedad cubanas en términos de relaciones Iglesia-Estado. Como indicador de esos problemas, baste señalar que en 1961 unos 53 misioneros metodistas norteamericanos regresaron a su país, y que la inmensa mayoría de los pastores cubanos decidieron seguirlos, junto a muchos feligreses, ante las dificultades del ministerio y la religión en ese entonces, un escenario de contradicción, confrontación y ausencia de diálogo.

En rigor, los debates sobre la autonomía de los metodistas en Cuba habían comenzado en los años 50, pero no fue hasta 1964 cuando el tema se presentó en la Conferencia General de la iglesia estadounidense. Cuatro años después, en 1968, el reverendo Armando Rodríguez Borges asumió como obispo de la Iglesia Metodista en Cuba, y la dirigió hasta 1991. Una vuelta a los orígenes, en el siglo xix, cuando la obra fue dirigida por nacionales. Su aporte a esta historia consistió, sin dudas, en mantener viva la llama de la fe en un contexto difícil y hostil hasta jubilarse y establecerse en Lakeland, Florida central, no sin antes enfrentar varias crisis internas que caracterizan a la historia del metodismo post 1959.

Una de ellas ocurrió durante los años 70. Una facción disidente, protagonizada por el reverendo Ariel González, pastor de Omaja –pueblito en la provincia de Las Tunas fundado por los propios metodistas a principios del siglo XX–, y los pastores de Gibara y Camagüey, Luis Pérez y Walby Leyva, respectivamente, comenzaron a introducir elementos de pentecostalismo/carismatismo y a cuestionar/desobedecer las regulaciones internas. Según el ex obispo Rodríguez,

más o menos sobre el año 1973, la situación estaba un poco fuera de control, estaban haciendo las cosas por sí mismos. No obedecían nuestra estructura [ni acataban] nuestras acciones disciplinarias; les gustaba trabajar solos, no según las pautas de la conferencia anual y del Obispo. Un grupo de ellos, en una sesión de nuestra Conferencia Anual, habló y dijo que saldría de la iglesia metodista. Esto causó un gran impacto en nuestra gente porque […] éramos una iglesia muy unida y nos aceptábamos mutuamente en nuestra propia forma de pensar o asunto político, pero esta era una situación muy molesta.

Ahí figura por primera vez quien con el tiempo llegaría a ser un insospechado protagonista del metodismo cubano: Ricardo Pereira, procedente de una zona rural y quien, como muchos otros, sintió tempranamente el llamado de Dios. El reverendo Rodríguez testimonia que

una de las iglesias locales estaba bajo el pastor Luis Pérez, uno de los disidentes que nunca regresó a la iglesia metodista. Esta fue la iglesia donde [estaba] Ricardo Pereira, el actual obispo de la Iglesia Metodista en Cuba, una persona que Dios está usando de una manera muy, muy grande.  Tenía en ese momento unos 15 o 16 años, pero la familia y otros miembros me dijeron que fueron a una zona rural a orar y pedirle a Dios que los guiara sobre lo que deberían hacer en esa confrontación. Dios los guió a permanecer en la Iglesia Metodista y trabajar en la Iglesia Metodista y trabajar para obtener más bendiciones espirituales en su vida.

Y también que

uno o dos años después, cuando Ricardo Pereira era un joven de 17 años, vino a mi oficina y me dijo que le gustaría ser pastor metodista. En ese tiempo teníamos un plan para los jóvenes. Los llamamos misioneros laicos y les dimos un mes de entrenamiento, guiándolos sobre cómo tener un servicio, cómo ser un pastor en un área rural. Así comenzó en el ministerio metodista.

Los años 80, con sus cambios en las relaciones Iglesia-Estado, incidieron a su modo sobre las denominaciones protestantes. Un libro sobre Fidel Castro y la religión, con entrevistas del sacerdote dominico brasileño Frei Betto, reconoció la existencia de discriminaciones con los creyentes y pavimentó la vía para definir al Estado cubano como laico en la Constitución de 1992. Y un encuentro del propio Fidel con líderes protestantes, en 1990, lo consolidó.

Los 90 marcaron lo que se conoce co

El pastor colombiano Juan Sebastián Rodríguez, del Centro Mundial de Avivamiento, durante un culto en La Habana, enero de 2019, junto a Lester Fernández y el obispo Pereira
EEl pastor colombiano Juan Sebastián Rodríguez, del Centro Mundial de Avivamiento, durante un culto en La Habana, enero de 2019, junto a Lester Fernández y el obispo Pereira. 

mo el reavivamiento religioso, una especie de boom después de la disolución del bloque soviético, con sus impactos económicos y sus correspondientes correlatos sociales y culturales. Estigmatizada antes y durante la época de la institucionalización (1971-1985), la religión comenzó a perder su carácter de tabú y se fue convirtiendo en un fenómeno “normal” una vez reafirmado el hecho de que formaba parte de la cultura, lo cual no pudo suprimirse ni por manuales de filosofía, ni de ateísmo científico, ni por decretos ideológicos.

En el campo del protestantismo histórico, en ese entonces se produjeron con frecuencia abruptos cruces/tránsitos de una denominación a otra, expresión de crisis y desconcierto que conspiraba contra la estabilidad de la feligresía y la pastoral de las iglesias. Ese reavivamiento iba escoltado eventualmente por lo que algunos pastores llamaron “la jabonización de la evangelización” o la “teología de la bolsita,” etiquetas que designaban la distribución de jabas con productos de aseo personal y otros productos deficitarios en el vórtice mismo de la tormenta, en especial una vez oficializada la fractura del mercado interno y la existencia de dos monedas con la dolarización de la economía (1993).

En ese contexto, los líderes del metodismo se entregaron al Espíritu y continuaron la línea de abandonar la liturgia tradicional para abrazar formas pentecostales con el fin de apelar emocionalmente a individualidades golpeadas por la crisis y crecer, estrategia que les dio resultado a mediano y largo plazos. De acuerdo con Linda Bloom, editora asistente de United Methodist Services, más de veinte años después (2017), la membresía metodista cubana se estimaba en unas 43 000 personas que asistían a más de 400 iglesias a lo largo de todo el territorio nacional.

Si estos datos son ajustados, significarían que a pesar de ese crecimiento hoy los metodistas no constituyen un porcentaje bastante discreto de la población. Tampoco sus líderes se han caracterizado por el protagonismo social, ni por hablar en nombre de la cultura cubana, de la que históricamente han estado bastante aislados, exceptuando tal vez las labores de educación bilingüe sobre muchachos y muchachas de las clases medias durante la época del Candler College y el Colegio Buenavista, ambos bajo la égida de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur de la Florida.

II

Después de 1959 en el protestantismo cubano operaron tres tendencias en lo relativo a formas y liturgias. La primera, propia de un sector ligado a las iglesias madres, utilizaba la misma himnología traída a la Isla por los misioneros.

La segunda, a cargo de grupos de tendencia carismática, echaba mano a una abundante expresividad en el culto en medio de una prédica señalando a la alianza con Cristo como única vía de redención/salvación. La tercera, integrada por pastores de proyecciones ecuménicas, promovía cambios litúrgicos mediante un mayor acercamiento a la cultura cubana, en particular a la popular-tradicional.

Como es lógico, a fines de los años 80 y comienzos de los 90 la primera de estas tres tendencias había prácticamente desaparecido, de manera que las dos últimas actuaban ortodoxa o eclécticamente, según el caso, hecho determinado por la concepción que tuviera al respecto el liderazgo de las iglesias. Pero grosso modo, los pastores pertenecientes al protestantismo histórico prefirieron no adoptar formas carismáticas y optaron por un aterrizaje suave, es decir, por un proceso de inculturación racional, excepto en los casos de los bautistas orientales, los bautistas occidentales y los metodistas. Muchos históricos respetaban la potencialidad del pentecostalismo, con su culto más dinámico y activo, y hasta participativo, pero de hecho mantuvieron cierta distancia.

Pero no el obispo metodista, el cuarto desde la independencia en 1968. Procedente de un medio rural y sin una sólida formación teológico-pastoral, Ricardo Pereira optaría por impulsar/fortalecer una suerte de nuevo mainstream llevando de la periferia al centro tendencias que venían operando dentro de la denominación respecto al sentido y misión de la iglesia. El camino consistió, en breve, en abrazar el carismatismo y la liturgia de la segunda tendencia antes aludida, pero integrando a la vez elementos de la cultura popular.

Lo primero sin embargo fue poner la iglesia en manos del Espíritu. La dirección metodista optó por continuar con la “evangelización explosiva o en caliente”, la misma que había causado el problema en los años 70 y que, como escribe la profesora Juana Berges, “se dirige más a la cantidad de adeptos a ganar que a la calidad de la preparación o la maduración en la fe de los que comienzan”.

El sustrato de esta perspectiva consiste en asumir que la conversión de un número mayor de almas traerá, por acumulación, el saneamiento moral de la sociedad. No por azar durante esta época se refuerza la idea de una “Cuba para Cristo”, objetivo para nada inédito sino más bien un reciclaje –en las nuevas condiciones– de lo que se habían planteado los misioneros bautistas de fines del XIX y principios del XX, según figura en un interesantísimo libro de la sureña Una Roberts Lawrence, Cuba for Christ, de 1926.

Apunta la estudiosa cubana:

El crecimiento, como consecuencia del acromatismo –del ‘sensacionalismo’, como algunos le llaman–, se considera un hecho superficial, rápido, con menos base. Es decir, no gana adeptos de forma duradera. Lo que permite este movimiento es el desahogo de un conjunto de emociones contenidas, la exaltación de personalidades que lo requieren en determinado momento, pero no una profundización de las enseñanzas cristianas. Esta es la opinión de algunos líderes de iglesias históricas, preocupados porque tales tendencias han traído dificultades dentro de sus congregaciones.

Pero el avivamiento llevaba inevitablemente ciertos componentes, uno de ellos un buen sistema de relaciones internacionales. Hacia los años 90 el metodismo cubano se articuló con una megaiglesia neopentecostal, el Centro Mundial de Avivamiento, de Bogotá, Colombia, habilísima en estrategias de crecimiento que le permitieron pasar de menos de cien miembros en 1990 a cerca de 150 000 en la actualidad. De acuerdo con una investigadora colombiana,

para el Centro Mundial de Avivamiento […] el sujeto, antes de congregarse en esta iglesia, es un sujeto preso de la enfermedad, pobreza y en general, de los placeres que el mundo ofrece. Al llegar allí se libera, y para ser libre, tiene que vivir un “avivamiento”, el cual únicamente está en ese lugar: no hay otro donde las personas puedan experimentarlo. Son los pastores de esta denominación, por autodenominación, los únicos avivadores y guardianes del avivamiento.

Seguidamente, anota:

las personas que asisten se convierten en sujetos de consumo de bienes simbólicos de salvación bajo mecanismos que les aseguran su pertenencia y adscripción. Los juegos de verdad de esta institución giran en torno al discurso único de sus pastores Ricardo y Martha [sic] Patricia Rodríguez, replicado a través de los seminarios y encuentros que realizan periódicamente con los pastores y líderes miembros de su denominación. El tipo de discurso es uno solo y se centra en el tema del avivamiento. […]. La única instancia que permite distinguir ese enunciado como verdadero es la experiencia que tienen las personas en este lugar, experiencias que suceden bajo un fuerte ambiente eufórico determinado por la música y los actos de habla del pastor. […] Quienes otorgan el valor de verdad al discurso son los mismos que lo proponen y ejecutan. Aquí el poder está encarnado en la pareja pastoral. Ellos están por encima incluso de la misma institución que han creado y consolidado. 

Los colombianos Ricardo y Ma. Patricia Rodríguez, de la megaiglesia neopentecostal Centro Mundial de Avivamiento
Los colombianos Ricardo y Ma. Patricia Rodríguez, de la megaiglesia neopentecostal Centro Mundial de Avivamiento.

Según su página web, el Centro visiona una iglesia con tres características distintivas: a) hace sonreír a Dios, b) con personas que florezcan porque están plantadas en la casa de Dios, y sobre todo c) con muchos niños y jóvenes y d) con vidas cambiadas y con influencia sobre la cultura de la nación. Tiene una misión: “atraer, consolidar, discipular y equipar para servir”.

Como parte de ese equipamiento, el Centro les ha entregado no solo know how y recursos cuyas cuantías se desconocen, sino también enviado pastores a predicar en los templos metodistas de La Habana y el interior. Sin dudas una relación fructífera y duradera, como reconoció en enero pasado (2019) el obispo en un culto de K y 25. Según su propio testimonio, los dos pastores principales de esa megaiglesia, Ricardo y María Patricia Rodríguez, estuvieron en La Habana en 1994, 1995 y 2009 para asesorar y acompañar el proceso de avivamiento.

Más recientemente, hace apenas un mes viajaron a la Isla sus dos hijos, los también pastores Juan Sebastián y Ana María Rodríguez, quienes participaron en un culto que pasó a la historia por carpas, altoparlantes y altos decibeles. Observadores de diverso talaje describieron la actividad como un aleluya por la labor contra el artículo 68, suprimido del nuevo proyecto de Constitución que se sometió a criterio popular el 24 de febrero de 2019.

Los pastores Juan Sebastian y Ana María Rodríguez (al centro) junto a Lester Fernández otros metodistas, 25y K , enero de 2019
Los pastores Juan Sebastián y Ana María Rodríguez (al centro) junto a Lester Fernández y otros metodistas, 25 y K, enero de 2019.

III

                     y vio al Espíritu de Dios que descendía en forma de paloma y venía sobre Él.

                                                                                                                         Mateo 3:16

Lo segundo fue apartar a pastores no funcionales con la nueva perspectiva. Uno de los casos más divulgados dentro de la comunidad ocurrió cuando el obispo Pereira sacó al reverendo Lázaro Raúl Álvarez de la iglesia de K y 25 y lo envió a una casa-templo en Cojímar. En su lugar, puso a Lester Fernández Pla, joven pastor nacido en Jovellanos por entonces no muy conocido, pero a la larga graduado de la Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos, en Laurel University, mediante el sistema FLET o estudio a distancia. Por ahí también había pasado el obispo.

El obispo metodista Ricardo Pereira
El obispo metodista Ricardo Pereira

En la acción intervino, sin dudas, el capital simbólico que el reverendo ha reiterado en sus entrevistas en lugares como La Habana, Miami o Buenos Aires. “Muchas personas que no nos querían o no les gustaba reunirse con nosotros, ahora nos dan la bienvenida porque reconocen que la palabra de Dios no le hace mal a nadie y que sirve para cualquier sistema político del mundo, ella cambia y regenera el corazón del hombre. Eso es lo que hacía falta en Cuba”, dijo en Miami durante el XXII Congreso Internacional de Ministerios El Buen Pastor Internacional (2011). Y añadió: “Hombres que han sido formados por el gobierno comunista de Fidel y ahora de Raúl, los que no habían creído durante años, ahora están viniendo a los pies de Jesucristo”.

Esos mismos elementos le sirvieron a Linda Bloom, directora asistente de United Methodist News Services, para escribir un texto sobre la obra metodista después de una breve visita a la Isla en 2017: “Mientras algunos/as metodistas cubanos/as provienen de un trasfondo cristiano, muchos más son convertidos. [Lester] Fernández, quien describe a sus padres como ‘ex comunistas’, decidió entrar en la iglesia un día y convertirse a Cristo a los 15 años. Cuatro años más tarde, era pastor y ahora es uno de los más experimentados de la denominación”.

En carta a miembros y amigos de la iglesia del Vedado, Pereira fundamentó la decisión sobre Lázaro Raúl Álvarez de esta manera:

La Iglesia Metodista en Cuba tiene un Gobierno Episcopal que le permite al Obispo y a los Super intendentes hacer los nombramientos de los pastores para todas las Iglesias de Cuba, a diferencia de otras que lo hacen a través de las elecciones de sus miembros (Art. 368 de la Disciplina).

 Que un Pastor reciba un nombramiento para trabajar en otra Iglesia, NO SIGNIFICA que sea un mal pastor o que no esté haciendo su trabajo. En el caso del Rev. Lázaro Álvarez, tengo la bendición de haberle guiado en sus primeros pasos en la fe y haber estado con él en muchos momentos especiales de su vida, doy testimonio de que es un hombre que ha sabido caminar por un mismo Camino: JESUCRISTO y que ha dedicado desde muy jovencito todo su tiempo y esfuerzo a predicar su Palabra y enaltecer su Nombre.

 Y más adelante:

En la Biblia tenemos la historia interesante de Felipe, el hombre del Avivamiento de Samaria de Hechos 8, Dios le estaba usando con poder y las Señales del Espíritu Santo lo acompañan de manera extraordinaria. Si hubieran puesto a los miembros de Samaria a votar, Felipe habría alcanzado el 100% de los votos para que se quedara allí continuando el Avivamiento, pero Dios se lo llevó al desierto a predicarle a un solo hombre: Hch 8:26.

 Para concluir:

La Iglesia del Vedado estuvo en ayuno durante tres días pidiendo la voluntad de Dios. Las Iglesias de toda Cuba oraron y ayunaron durante los días previos a la Conferencia pidiendo la voluntad de Dios; Dios ha enviado a Felipe (Rev. Lázaro) a Cojímar, dejemos que la unción y el poder de Dios que obra en el ministerio de este hombre bendiga a los de Cojímar, hasta que sea una Iglesia tan o más grande que la del Vedado.

 Al Rev. Lester Fernández, pastor asignado para esta iglesia, le dimos un nombramiento hace unos cuantos años para una casa en ruinas. Él ha tenido el privilegio de ser el primer pastor metodista que el Gobierno Cubano le ha permitido hacer una iglesia donde había una casa. El templo que el Rev. Lester construyó es uno de los más bellos de Cuba, ni siquiera Dios le ha permitido inaugurarlo pues el Espíritu le ha dicho como a Felipe: “Ve al Vedado”.

 Un examen sumario sobre el obispo y su labor frente al metodismo cubano arrojaría la existencia de opiniones contrapuestas dentro de la comunidad metodista, de hecho polarizadas, según se comprueba en religionrevolucion.blogspot.com/2013/07/carta-del-obispo-ricardo-pereira-diaz.html.

Valgan, solo en aras de la síntesis, dos botones de muestra. Por un lado, dice uno de sus críticos:

Durante muchos años Pereira ha venido pisoteando, destruyendo, desangrando ministros relevantes en el pastorado metodista. Esta no es la primera vez que este corrupto obispo, con sus celos y ansias de poder, trata de quitarse de en medio un nuevo candidato a obispo.

Seguidamente, elabora:

Hace muchos años lo hizo con Rinaldo Hernández, quien hoy es superintendente en EE. UU., con Danilo Quevedo, uno de los pastores más brillantes de su tiempo en Cuba y hoy en un distrito de la Florida. Sagazmente, Pereira les hizo la vida imposible hasta obligarles a salir del país debido a que estos candidatos, profesionalmente, significaban un sol radiante de sabiduría ante un terco, calculador y mal intencionado como este, sin contar los muchos que abandonaron el pastorado metodista por maltrato del obispo.

Por otro, una cristiana mueve el péndulo:

No puedo permanecer callada mientras leo tanta injusticia acerca de nuestro obispo. Mi intención es hacerle saber a aquellos que no le conocen, pero leen este blog, quién es este hombre de Dios. No pretendo polemizar con quienes lo acusan de cosas tan negativas y terribles, solo por haber tomado la correcta decisión de trasladar al pastor de la iglesia de K y 25. […]

Y también elabora:

El obispo Ricardo Pereira no nació sentado en un Mercedes, no, vivió en el campo con su madre, que siempre lo apoyó y anduvo junto a él en los caminos del señor. Predicaba con zapatos cuyas suelas estabas tan gastadas, que sus pies tocaban el piso, caminaba kilómetros para ir a la iglesia en el campo donde vivía. En los tiempos en que muchos cristianos en Cuba tenían miedo de ir a la iglesia, tanto que envolvían sus biblias en periódicos para que no se supiera para donde iban, en esos tiempos el Obispo no vaciló, pasó hambre, pasó muchas necesidades, pero este hombre de Dios no se aflojó, no vaciló […]. Pero un día Dios comenzó a bendecirlo, no ha parado y no parará de hacerlo porque Dios ve en nuestros corazones y siendo sumamente justo aumentará más y más su gloria en él y TODOS, TODOS veremos que verdaderamente Dios está con él.

Un reportero que tenía problemas con la paloma descendiendo del cielo, pudo escribir una vez lo siguiente: “Muchos se preguntan si realmente fue ‘el Espíritu” quien le dijo a Lester ‘ve al Vedado’, o más bien fue idea de Ricardo Pereira”.

IV

                                                                      And the beat goes on, the beat goes on

                                                                    Drums keep pounding a rhythm to the brain.

                                                                                      “The beat goes on”

                                                                                  Sonny and Cher (1967)

Hace cuatro años, el 2 de febrero de 2015, el obispo metodista Ricardo Pereira pronunció un sermón en K y 25 en el que contó la siguiente historia:

El mayor problema que yo tenía con este hombre era su manera de sentarse. Porque él se sentaba con las piernas unidas como si usara falda estrecha. Yo le decía: “¡abre las piernas, siéntate como un hombre!”. Intenté llevarlo a jugar pelota, pero le gustaban las damas y el parchís. No había manera de que le entraran los deportes fuertes.

Para más desgracia, su mamá le había puesto “el Niñito”, un hombre de este tamaño así, y él había desarrollado una voz fina: “ña, ña, ña ña”. Criado entre hermanas, sus manos muy suaves. Hasta que Cristo hizo una obra en su vida. Él no era homosexual, era afeminado. Porque se crió entre dos hermanas, la madre lo ponía a fregar, era el chiste de la familia. Hasta que un día me dijo que quería ser pastor. Imagínense: “ña, ña, ña” predicando así, y flojo.

Pues bien: se casó con una mujer distinguida, tiene una linda familia, en Cuba fue ordenado por la Conferencia Anual y en este momento sirve en algún estado de Estados Unidos haciendo iglesias por la gloria de Dios.

Dice un viejo adagio que la tradición merodea como un duende en las cabezas de los hombres. En la figura de su obispo, la iglesia metodista local ha preferido mirar atrás y renunciar a que sus miembros ejerzan el libre albedrío, ese mismo que hace unos años presidió a la Conferencia General Metodista (2016), cuando se nombró una comisión –llamada “El Camino a Seguir” — para estudiar las sagradas escrituras y elaborar planes que abordaran la sexualidad en las iglesias metodistas de todo el mundo.

Entonces aprobaron tres planes. El más interesante fue una recomendación del Consejo de Obispos para permitir a iglesias y pastores tomar decisiones sobre esos temas partiendo de las características concretas de sus congregaciones. Se trata, obviamente, de aspectos controversiales, pero que al menos dan a líderes y fieles la posibilidad de lidiar con los cambios socioculturales en el mundo de hoy de la manera como lo determine la comunidad.

Llegado a este punto, viene la pregunta si en Cuba las iglesias metodistas conocen que sus homólogas de fuera están discutiendo si permitir o no a sus pastores oficiar matrimonios entre personas del mismo sexo o si ordenar o no a ministros LGTBQ, aunque estos elementos de democraticidad y aggiornamento vayan acompañados por un reforzamiento en el lenguaje en el Libro de Disciplina a fin de hacer cumplir las prohibiciones sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y la ordenación del clero LGBTQ.

Un proceso a todas luces contradictorio. Por esa clásica pulsión entre tradición y renovación, se permitiría que las iglesias individuales salieran de la denominación si así lo decidieran. De acuerdo con religiosos, pastores y académicos, es muy posible que en un futuro inmediato congregaciones enteras abandonen el metodismo debido a las posiciones ultraconservadoras que, en general, lo caracterizan. Aquí radica, en breve, una de las razones por las que su capítulo cubano resulta siempre demasiado parecido a sí mismo. Se trata, simplemente, de un problema de poder ante un “avivamiento” que viene siendo cuidadosamente construido, en especial desde los años 90. Y no hay lugar para fisuras. La homosexualidad es incompatible con la cristiandad, política que el metodismo incorporó en 1972. Un cónclave recién concluido en St. Louis, Missouri, acaba de cerrarle la puerta al cambio.

Por el diseño original
Por el diseño original

Eso fue lo que llevó a Lester Fernández a decir en K y 25 que si en varios países de Europa se habían aprobado leyes para regular las uniones entre personas del mismo sexo, ello se debía a debilidades de la Iglesia. “Gracias al Señor”, dijo, “nuestras iglesias en Cuba no están así y el Señor nos ha preparado para este momento hoy más que nunca porque somos una iglesia bien definida y el pecado que se aborrece, se aborrece”.

Una singular mezcla de doctrinarismo, protagonismo y miedo explica la proyección pública del liderazgo metodista local, manifiesta primero en las cartas oponiéndose al matrimonio igualitario, junto a otras iglesias cristianas y evangélicas; y después en el culto de clamor por la familia, donde exhibieron carteles con la inscripción “Estoy a favor del diseño original”. El idiolecto usualmente bíblico del obispo se transmutó de pronto en lenguaje militar al decir desde El Vedado: “Seguro que en cualquier lugar de Cuba sería una mañana extraordinaria, como ya podrán ver por las fotos lo que ha sucedido. Yo preferí estar en este, que para mí es el Cuartel General”.

“No somos homofóbicos porque los cristianos no tememos, no rechazamos y no somos intolerantes de [sic] las personas homosexuales; por el contrario, cumpliendo con el mandato divino, los amamos, oramos por ellos y les predicamos el Evangelio”, dice uno de los manifiestos de las iglesias. Pero no puede haber aceptación de la alteridad porque lo característico de su pensamiento consiste en identificar una causa pecaminosa cuya solución radica en aceptar la palabra verdadera, administrada por el predicador.

Y ya sabemos cuál es esa “palabra verdadera”, profunda, subyacente, si nos atenemos a la historia referida al inicio de este texto. Una estudiosa lo dice: “existen acontecimientos que prevalecen en la vida y que en la mayoría de los casos son dramáticos: la transgresión, el pecado, la enfermedad, el dolor, la pobreza, la muerte; todos estos acontecimientos están determinados aparentemente por la forma en que se ha conducido la vida, y quien los vive necesita la salvación y el perdón, por lo cual se requiere de la intervención de un tercero, de un ‘otro’ que lo absuelva, perdone o restaure, para esto es necesario la ‘renuncia a sí mismo’”.

Esta idea de arrepentimiento/perdón/conversión se encuentra específicamente desarrollada en el punto 4 de uno de los manifiestos contra el matrimonio igualitario: “el amor de Dios es para todos los seres humanos independientemente de su orientación sexual, ideología política o religiosa, para ser regenerados y transformados una vez que hayan procedido al arrepentimiento por medio de la fe en Jesucristo”. Para decirlo en lenguaje directo: las iglesias afirman –y la metodista con ellas– que las personas homosexuales viven en pecado solo por su condición de tales, pero que son rescatables si renuncian a esa preferencia sexual/identitaria y entran por el aro. Punto.

Los metodistas hicieron una elección sin resquicio alguno para la diversidad, lo cual reforzaron con una visión fija e inmutable de la cultura y el pueblo cubanos. “La noticia de que la Asamblea del Poder Popular ha descartado la propuesta del artículo 68, como estaba en el proyecto, y que lo hacen porque se demostró que una parte mayoritaria de la población de Cuba lo rechazaba, da una medida de cuánto el pensamiento de la Iglesia Evangélica de Cuba representa al Pueblo Cubano. Damos gracias a Dios por ser parte de esta Iglesia Evangélica en Cuba”, dijeron en diciembre.

Durante todo el proceso del artículo 68 desarrollaron un ejercicio de visibilidad pública buscando apoyo e incluso empatía social para sus posiciones. Firmaron documentos/manifiestos. Utilizaron los locales de la iglesia de 25 y K para un peculiar “ecumenismo”. Salieron a hacer proselitismo y a repartir biblias. Distribuyeron y pegaron pasquines. Hicieron cultos con alto nivel de ruido ambiental. El acto final fue más capital simbólico: una renovación de los votos matrimoniales y de apoyo a la familia tradicional en el Malecón habanero.

“En el día de hoy, muy próximo a la celebración del Día de los Enamorados y solo a una semana de la votación sobre el proyecto de Constitución en Cuba, con un art. 82 muy amplio sobre familia, las iglesias de Marianao y el Vedado decidimos terminar nuestra Fiesta de Confirmación de Votos Matrimoniales en el Malecón Habanero. Más de 200 parejas reafirmamos nuestro compromiso de ‘amarnos hasta que la muerte nos separe’ y [de] que ‘varón y hembra’ como Dios nos creó es Matrimonio y base de la Familia”, escribió en Facebook el pastor Lester Fernández.

Renovación de los votos matrimoniales y de apoyo a la familia tradicional en el Malecón, febrero de 2019
Renovación de los votos matrimoniales y de apoyo a la familia tradicional en el Malecón, febrero de 2019.

Igual que en todas partes, se colocaron ante el problema como si se tratara de un tsunami o un Armagedón. “Queremos sensibilizar a las autoridades del peligro que puede traer para la nación el matrimonio igualitario”, había dicho en julio Dariel Llanes Quintana, presidente de la Convención Bautista de Cuba Occidental.

No hay peras en el olmo. El ritmo continúa.

 

Si de fundamentalismo religioso cubano se trata: El que sabe no muere como el que no sabe. Por Alberto Abreu

Acostumbrados como estamos cada uno tirar por su propio carro y que los arboles nos impidan ver el bosque. Lo que algunos temíamos ocurrió. No me refiero a las represiones durante la Marcha del 11 de mayo en defensa del artículo 68, cuyo análisis escapan a los límites de este escrito. Sino a la emergencia de este sector fundamentalista a la escena política del país. Y sobre esto último; aunque varios intelectuales y activista gritamos, alertamos y super alertamos hasta el cansancio: pasó, y ya se sabe de las veleidades de quienes en esta confrontación con las iglesias fundamentalista estaban obligados a apoyar al activismo LBBTI porque según repitía el discurso oficial hasta el cansancio, nuestras postergadas demandas y reivindicaciones ciudadanas formaban parte del espíritu y el humanismo revolucionario, y porque somos un estado ateo, etc., etc., etc.

Si de fundamentalismo religioso cubano se trata: El que sabe no muere como el que no sabe.

Por Alberto Abreu

Unos meses atrás, en el medio de los debates sobre el artículo 68 de Proyecto de Reforma Constitucional y las posturas reaccionarias sostenidas por un grupo de Iglesias Cubanas (Iglesia Evangélica Pentecostal Asamblea de Dios, Convenciones Bautistas Oriental y Occidental Evangélica de Cuba, Iglesia Metodista de Cuba, Iglesia Bautista Libre) en defensa del diseño de familia original y contra la “ideología” de género, publiqué en este blog y en otros sitios como Cuba Posible varios textos donde examinaba (tanto en el plano de construcción de los discursos y sus efectos de verdad como en herramientas a las cuales se acudía para la puesta en escena de las acciones ciudadanas) las conexiones de estas iglesias fundamentalistas cubanas con sus similares en Latinoamerica; así como las alianzas de estas últimas con Trump y la extrema derecha en América Latina.

Trump junto a Maldonado
Trump y a su derecha Maldonado

En aquellos escritos intentaba llamar la atención sobre la manera en que su postura frente al artículo 68, era una maniobra o la coyuntura que estas iglesias aprovechaban para emerger como un actor político en una sociedad cubana de estos días, la cual está viviendo una serie de cambios y transformaciones no sólo en el orden jurídico-constitucional, sino también económico, social y político.

En ese entonces, decía, el flanco de sus ataques era la “ideología de género”, el matrimonio igualitario y la población LGBTI, mañana podían ser la población afrocubana como sucedió con los afrobrasileños o la Revolución Cubana. Ese fue el espíritu y los sentimientos de alianza, articulación y la búsqueda de una plataforma común y consensuada que nos animó a Víctor Fowler, Sandra Álvarez y a mí a redactar la Declaración de activistas, intelectuales y proyectos antirracistas en solidaridad con las personas LGBTIQ* y en respaldo al artículo 68 la cual contó con más de doscientas firmas de respaldo provenientes fundamentalmente de activistas, intelectuales, artistas, líderes y liderezas.

Acostumbrados como estamos cada uno tirar por su propio carro y que los arboles nos impidan ver el bosque. Lo que algunos temíamos ocurrió. No me refiero a las represiones durante la Marcha del 11 de mayo en defensa del artículo 68, cuyo análisis escapan a los límites de este escrito. Sino a la emergencia de este sector fundamentalista a la escena política del país. Y sobre esto último; aunque varios intelectuales y activista gritamos, alertamos y super alertamos hasta el cansancio: pasó, y ya se sabe de las veleidades de quienes en esta confrontación con las iglesias fundamentalista estaban obligados a apoyar al activismo LBBTI porque según repitía el discurso oficial hasta el cansancio, nuestras postergadas demandas y reivindicaciones ciudadanas formaban parte del espíritu y el humanismo revolucionario, y porque somos un estado ateo, etc., etc., etc.

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Guillermo Maldonado a la derecha.

Y ahora no nos queda otra cosa que sonreír con aire de perdona vida y decir con cierto aire socarrón: “A prepararse para lo que nos vienes”. Sólo que esta alerta no va encaminada a la población y al activismo LGBTI quienes fuimos los primeros en lidiar con las arremetidas reaccionarias y fundamentalistas lidereadas por un grupo de iglesias cubanas entre las que se encuentran, principalmente, las arribas enunciadas, sino que va  dirigida a la compleja, convulsa y heterogénea sociedad cubana de hoy y por derivación al Estado. Porque, como siempre pasa, a nosotres aquellos embates nos hicieron más fuerte.

Me cuenta un colega, a quien contacté para entrevistarlo y solicitar su autorización para publicar algunos textos suyos al respecto que la semana entrante, Trump se va a reunir en la Megaiglesia de Guillermo Maldonado. (El Papa Maldonado, lo llaman sus seguidores). Un pastor hondureño-americano, tiene una universidad donde ha entrenado a pastores cubanos que viven en la Isla como el pastor de Las Tunas.

Maldonado se autotitula Apóstol que su mujer es una Profetisa colombiana. En Cuba,  dos de sus seguidores y sus respectivas esposas han reclamado para sí iguales títulos. Uno en Las Tunas y otro en Santiago de Cuba.

Según su vicepresidente ejecutivo, John Laffite, uno de sus programas, denominado Experiencia Inmersiva Sobrenatural, es «un entrenamiento por un período de dos semanas donde usted viene aquí a Miami, en el ministerio de El Rey Jesús, y nosotros le damos un entrenamiento, área tras área, en los ministerios que nosotros ejercemos aquí en El Rey Jesús […] Hay un énfasis en activarlo a Ud. a moverse en el poder de Dios a su iglesia, a su pueblo, para que usted lo pueda impartir».

Por eso, en las próximas entradas de este blog voy a compartir con mis lectores algunos textos, a fin de ir identificando algunas de estas voces, instituciones y actores religiosos dentro de esta corriente fundamentalista que atraviesa una zona bastante influyente de la sociedad y la vida cotidiana del cubano en estos días.  Porque como decía mi abuela, una vieja santera que murió nonagenaria: “El que sabe no muere como el que no sabe”.

Textos mencionados

Alberto Abreu: “El activismo LGBTI no institucional debe reclamar su derecho a existir en Cuba”.

El artículo 68: evangélicos, católicos, el movimiento LGBTI y las cortinas de humo. Por Alberto Abreu Arcia.

Declaración en solidaridad con las personas LGBTIQ y en respaldo al artículo 68 https://cubaposible.com/declaracion-solidaridad-las-personas-lgbtiq-respaldo-al-articulo-68/

Mis respuestas a Dios se las daré yo en su momento. Conversación con Rita María García directora ejecutiva del Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo (CCRD) y Presbítero Gobernante de la Primera Iglesia Presbiteriana de Cárdenas sobre el artículo 68 del actual Proyecto de Reforma Constitucional.

 

 

 

Un ejercicio de auto-etnografía. Por Víctor Fowler Calzada

Al señalar al “Otro” por sus rasgos, el racismo le suele atribuir características y contenidos negativos, fantasiosos o hiperbolizados en lo que toca a conducta sexual, identidad sexual y norma de belleza; al mismo tiempo, de modo paranoide, invierte el listado de virtudes comúnmente aceptadas y las transforma en debilidades del “Otro”: vagancia, falta de inteligencia, incapacidad de sacrificio, tendencia a la violencia, etcétera.

Las herramientas de las luchas antirracistas son también útiles para la lucha contra otras discriminaciones; donde la lógica de la cultura del racismo es desunir, la lucha antirracista busca la solidaridad.

La única manera de construir una sociedad nueva es construyéndola.

 

Un ejercicio de auto-etnografía.

Por Víctor Fowler

Toco a una puerta, pregunto por la persona cuyo nombre está en el papel que llevo en la mano, explico quien soy, mi relación o parentesco, y me piden que espere. Segundos más tarde escucho sonido de pasos mientras se aproxima aquella a quien busco, una mujer de edad madura (yo era joven entonces) que abre la puerta, me observa con algo de asombro y pronuncia: “¡Ay, pero tú no eres tan negro!”. La frase, como acostumbramos a decir los cubanos “salida del alma”, equivale, dentro del contexto, al otorgamiento de una suerte de pase o documento de visado, significa que lo conseguí o que vencí algo a lo que podríamos llamar “la prueba”. Perdón por la burla, pero es evidente que ha habido varios, o aunque sea uno, comentarios anteriores, así como que la opinión predominante, antes de yo aparecer, tiene que haber sido lo bastante negativa como para que la exclamación sea introducida por esa conjunción adversativa: “pero”.

Para hacer lo anterior aún más conflictivo, la historia tiene lugar en (o con) una familia donde los mestizajes raciales son inocultables, aunque, eso sí, con menor concentración de “negrura” que en mi caso; es decir, que hablamos de personas colocadas en un punto donde, como no-blancos, reciben opresión por su color de piel a la vez que oprimen a quienes, según la cantidad (o densidad) de “negrura” que exhiben, se encuentran en un escalón más “bajo”. Es tarea compleja imaginar o calcular la enorme variedad de elementos lingüísticos, culturales, conductuales, sicológicos, espirituales e ideológicos, entre otros, que se entremezclan para que la anterior escena sea posible; es decir, para que un oprimido proyecte en otro oprimido la cantidad y calidad de opresión que recibe (o incluso la multiplique).

Para quien ejerce la hegemonía, esto es un momento extraordinario que anuncia de qué modo un sector del Otro racializado se ha “apropiado” del racismo y lo ha asumido como una práctica personal; es decir, ha dejado de experimentarlo como algo externo, ajeno, y en lugar de ello lo ha “entendido”, lo ha hecho suyo y, al aceptar ejercerlo (en lugar de oponérsele) lo fortalece y prolonga. ¿Es esto lo que sucedió cuando, al nacer mi hija, hoy veinteañera, una vecina del antiguo barrio, por entonces una niña, tal vez de cinco o seis años, hija de padres negros, salió a la calle y a gritos preguntó a mi esposa si era cierto que habíamos tenido una niña blanca? Al llegar del hospital de maternidad, con la recién nacida en brazos, muchos vecinos se habían acercado a conocer a la criatura; por la tarde, aquella niña, que al llegar nosotros se encontraba en la escuela, conoció la noticia. ¿Quién, sino alguien de la familia, la inició en las preocupaciones por el color de la piel y en el “arte” de detectarlo? En esta apropiación del racismo, dicha práctica deja de ser un escándalo, que provoca asco o rechazo, y se transforma en algo que, simplemente, es, existe, está “ahí”; naturalizado o normalizado se presenta como poco más que un conjunto de pequeñas herramientas con las cuales identificar, diferenciar y separar personas y grupos.

II

Ahora estoy en un hospital y ha nacido mi primer hijo. Su cabello es muy suave, su piel de color muy claro. Una amiga de entonces llega, toma al niño en brazos, escudriña cada centímetro del pequeño cuerpo; entre temeroso y expectante imagino que busca indicios de alguna enfermedad o deformidad. Quita los pañales, alza los testículos y la escucho suspirar: tranquila, confiada. No fue hasta mucho después que se me hizo claro lo que había pasado: había encontrado en esa diminuta área la mancha, marca o zona oscura que delataba y adelantaba lo que, con el correr del tiempo, tenía que pasar: el color de la piel iba a oscurecer y el cabello a ensortijarse porque era negro. Tanto la intensidad como el carácter “experto” de esa mirada me sorprenden, y avergüenzan, todavía hoy, treinta años más tarde; la puesta en práctica de una tecnología de “detección” que permite localizar los signos externos que revelan, debajo o detrás de cualquier cobertura, todo lo “negro” que hay en el Otro.

Esas herramientas, incorporadas a la cotidianidad, útiles y diseñadas para cada “ocasión”, son “saberes” elaborados por generaciones precedentes, aglutinados que resumen sus prejuicios y que reproducen, hasta en las situaciones más ínfimas, el aparato íntegro de la opresión. Esa mirada que sabe “leer” el tamaño de los dientes, el ancho de los pómulos, la forma del cráneo, el ancho de la nariz, el grueso de los labios, los tonos de piel, el levísimo velo de oscuridad debajo de los ojos, las roscas del cabello en la nuca o las patillas, los sitios donde una “procedencia” no puede ser ocultada, es la mirada del mercado de esclavos, de la compra-venta y de la plantación, del amo que viola a la negra y luego, cuando el parto, elige según la piel sea más clara y a esos les da (les daba) casi siempre mejor vida.

La tragedia de semejante mirada es que carece de sentido sin las palabras, necesita expresar “lo que ve”, lo que ha descubierto, y aquí, al cumplir con ese mandato de compartir y exponer el “saber” que tiene acerca del Otro observado y analizado, no puede menos que producir ideología y teoría; dicho de un modo más simple, el que mira, detecta, identifica y clasifica está obligado a expresarlo, compartirlo, comunicarlo porque el “conocimiento racial” sería un placer autista si solo sirviera a uno mismo: es conocimiento “social”, para los demás, para que ocurra “algo”.

Es así que desde el nacimiento nos es entregado, enseñado, puesto a nuestra disposición, todo el tesauro de los signos que, supuestamente (y esto es algo en lo que hay que insistir) caracterizan al Otro racializado; en esta acumulación, continuamente reforzada, supuestamente se aprende cómo detectarlo, qué reacciones podemos esperar de él y en cuáles situaciones, cómo “manejarlo” para rebajar el peligro de su presencia, qué no hacer o decir, cómo mantenerlo “afuera” y cómo lograr que entienda que esa posición externa es su “lugar”.

¿Dónde, y gracias a quién, aprendimos a “detectar” la otredad racial? ¿A través de cuáles sesiones de micro-enseñanza se aprende a asociar las “marcas” con contenidos e incluso sensaciones negativas, a sospechar, a temer, a excluir? ¿Quién de nuestra familia, amigos, vecinos, compañeros de trabajo? ¿Cuáles chistes, cuentos de la vida barrial o del trabajo, historias familiares, álbumes de fotografías, canciones a la hora de dormir, juegos infantiles, salidas de fin de semana, comentarios a la hora de comida, en el desayuno? ¿En cuáles de esos espacios de vida “normal”, tan cotidianos y repetidos que tal parece que allí no sucediera nada trascendental?

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III

Estamos en un edificio enorme, solos: ella y yo. “Quiero que sepas que tú eres mi primer negro”, dice. Los detalles en las historias importan menos que lo que se puede extraer de ellas, que el instante en el que aparece, por lo general de manera súbita, una grieta o ruptura; en este caso, descubrir que soy su instante trascendental, su demencia, la figura a través de la cual está quebrando las normas del grupo y reescribiendo la historia familiar. A la misma vez, dado que ella nunca pudo realmente salir del grupo, necesitó —antes de que la intimidad avanzara hacia el descontrol del goce— explicar(me) y explicar(se) lo que sucedía para que también yo experimentara lo casi sagrado de la ocasión. ¿Qué debí hacer con semejante revelación? ¿Orgullo, distinción, miedo? No fue un intercambio profundo y desgarrador acerca de nuestras familias, prejuicios y posibilidades de crear lazos duraderos. No hablamos sobre nuestros amigos y vecinos, cómo nos habíamos educado, con quiénes compartíamos y qué iban a pensar (o hacer, o cómo reaccionarían) a propósito de nuestra relación. No fue un diálogo que intentaba crecer hacia valoraciones sobre la cultura nacional, discriminaciones, exclusiones.

Si bien solo fue eso que cuento, unas palabras pronunciadas con algo de solemnidad a la vez que esbozaba una sonrisa fugaz y cómplice, un gesto pícaro, en una suerte de dimensión paralela —como si hubiera dos historias transcurriendo, simultáneas y con los mismos protagonistas— también hay mucho más; solo que no está en lo que decimos, sino exactamente en todo cuanto callamos y ocultamos. Donde alguien queda señalado como el “primer negro”, en ese particular contexto de la intimidad sexual (no en la biblioteca, una conferencia científica o colocando flores en el cementerio a una tumba familiar), la frase instaura un espacio de espera, una suerte de demanda de comportamiento, para que el interpelado (pues de una interpelación implícita se trata) se comporte o responda de determinada forma. La frase te roba la libertad y te obliga a ser un actor, a que muestres “eso” que hacen los que son como tú, “primer(os) negro(s)”; incluso en ese espacio de desprotección de la persona que es el erotismo, la tecnología de la detección te alcanza y tienes que mantenerte en guardia.

IV

El último cuadro de esta revisión auto-etnográfica tiene menos implicaciones emocionales, aunque desde el punto de vista conceptual es todavía más inquietante porque se trata de la conversación, más o menos reciente, con uno de nuestros intelectuales. Hay un punto en el cual me refiero a la incomodidad que provocan los chistes racistas en quienes les toca ser objetos de este tipo de humor y, aunque bien sé que la prohibición estricta de tales chistes despierta numerosos y agudos problemas de interpretación, estoy enteramente de acuerdo en que debe de haber normativas legales que protejan a quienes aquí son humillados. Entonces mi interlocutor dice lo siguiente: “Pero eso es como cuando tú estás sentado en el Malecón y vienen esos que tocan guitarra y a ti te molesta la música… te puedes correr a otro lado”. Escenas como esta, de decepción poco menos que absoluta con alguien que imaginé diferente, de-velan la totalidad de la persona a partir de un fragmento. Para mi interlocutor, lo principal es defender a ultranza el concepto según el cual el discriminador también tendría derecho a expresar su opinión en el espacio público; sin embargo, lo extraordinario es que para que semejante situación comunicativa ideal se mantenga, mi amigo (en este caso, cumpliendo una función de mediador o de intérprete intelectual, de productor de ideología) no tiene nada que decirle al racista, cuyo derecho se encarga de proteger, sino que se dirige a mí para indicarme que debo cambiar de lugar, alejarme, entregar el espacio. ¿Cambia algo señalar aquí que mi interlocutor en esta anécdota es “blanco”? ¿No significa su decisión que, siempre que se produzca cerca de mí, un acto racista debo desplazarme y encontrar así espacios nuevos y seguros? Ahora bien, si acepto que lo correcto es moverme, ¿de qué modo debo evaluar mi relación con los espacios anteriores sino partiendo del hecho de que allí siempre fui una suerte de figura sobrante, sitios a los que realmente nunca pertenecí?

¿Qué es pertenecer? ¿Qué es no-pertenecer? ¿Cómo se siente la persona en cualquiera de estas dos posiciones? ¿De qué manera aquello que experimenta “modela” u “organiza” todo su sistema de relaciones: con la familia próxima, vecinos, amigos, compañeros de trabajo, conocidos, las leyes, la Historia, el Estado, la esperanza, el futuro? ¿No es todo esto lo que se pone en juego siempre que tiene lugar un acto racista; no importa si verbal, gestual, económico, cultural, laboral, habitacional, regional, erótico-sexual, lo que se nos ocurra?
V

Cualquiera de los ejemplos que he relatado en esta auto-etnografía se refieren, en lo esencial, a la manera en la que el racismo —consciente o no, agresivo o calmado— trata siempre de introducir en el subalterno esa sensación de no pertenencia, de estar siendo tratado, enjuiciado, valorado como “algo/alguien” ajeno, a medio camino entre persona y cosa, estorbo, escollo, sobra. No importa, repito, si esto es realizado mediante palabras, de manera verbal, que en miradas fijas y duras, a través de gestos, valiéndose de gritos o en esa peor forma de castigo que es el silencio. Identificación, detección, atribución, clasificación, prejuicios, contenciones, demandas de comportamiento, rasgos somáticos, saberes acerca del Otro racializado son todos derivados del mismo tronco o matriz, madre y padre simbólicos: la institución esclavista y su cultura, sus estructuras de poder y control, su sistema de relaciones humanas fracturadas.

Si no recuerdo mal, la mutación genética asociada a esto que hoy día conocemos como color de piel blanco tuvo lugar en el Oriente Medio hace unos 30 000 años. El enorme proceso de expansión de la especie humana, comenzada desde la actual Sudáfrica en busca del Norte, tuvo aquí un punto de giro a partir del cual la diferencia de pigmentación sirvió para definir y caracterizar grupos. ¿Podemos imaginar que sucediera al revés? Es decir, que Europa estuviese poblada por humanos de piel oscura y el centro de África lo contrario; que los esclavos transportados por millones hacia América hubiesen sido todos de piel “blanca” y que los amos en las plantaciones, los mayorales, los cazadores de esclavos fugados, los políticos, los dueños de las grandes fortunas hubiesen sido todos personas de piel “negra”. ¿Existiría este mismo tipo de racismo que existe hoy? ¿No será que todo este enorme aparato de opresión (aparato militar, político, económico, cultural, religioso y, en general, social) nunca tuvo, en lo más mínimo, nada que ver con “colores” de la piel? ¿No habrá que asociarlo a las dialécticas de posesión-desposesión, trabajo-acumulación, poder-privación, explotación-castigo, para que entonces sea revelado el verdadero sentido de lo que, en la superficie y apariencia, parece ser un asunto de “color”?

VI

La mejor forma de terminar que se me ocurre es haciendo una confesión personal y señalando algunas cosas que he recordado o aprendido mientras hago este ejercicio de auto-etnografía. La confesión es que, al menos en mi caso, los hechos racistas y, en general, discriminatorios, se refractan en tres carriles paralelos: a) el rechazo activo, inmediato, sea manifestando disgusto o discutiendo; b) lo que me atrevería a llamar el momento “analítico”, en el cual trato —con el mayor desapasionamiento que pueda— de examinar lo sucedido, sus raíces, sus partes, sus consecuencias; c) y un tercer momento al que califico como “discursivo”, el desencanto, el estupor, la sorpresa, la ira, o la alegría, la solidaridad, la valentía animan la escritura de textos. En cuanto a las cosas que aprendí o recordé, si tienen orden de preferencia, van debajo, y si sirven para algo es para pensar.

La única forma de ser anti-racista es serlo en todo momento o lugar.

No hay racismo pequeño. Todo racismo, por diminuto o fugaz que aparente ser, conecta con el largo entramado ideológico, cultural, económico, político y, en general, social del racismo elaborado dentro de (y gracias a) la cultura de la esclavitud.

Todo hecho racista alimenta y reactiva el mencionado sistema de opresión. Esto significa que cuando el racismo ocurre despertamos el pasado, discutimos el presente y comprometemos o estimulamos una determinada opción de futuro.

Además del desmontaje económico que da soporte al racismo, de la creación de un aparato de leyes que proteja al subalterno tradicional y de los discursos ideológicos, políticos y culturales, la construcción de sociedades nuevas necesita de una sensibilidad y una delicadeza especiales.

Si es cierto que, como explica Balibar, “no hay racismo sin teoría(s)”, entonces tampoco hay antirracismo sin estudio y sin producción de pensamiento; para desmontar el inmenso aparato ideológico-cultural del racismo es imprescindible hacerlo en el campo de las ideas.

Ser persona antirracista no es una meta a la cual se llega ni una distinción o calificativo que portar como una medalla ganada, sino un camino de desarrollo multidireccional por el que humildemente se avanza gracias a la fuerza de las convicciones y a la vigilancia sobre uno mismo, aquellos que nos rodean y las diversas instancias de la sociedad en la que habitamos.

La duración de cualquier lucha antirracista es tanta como la extensión de la injusticia y como la vida misma de la persona convertida en activista.

El racismo es solo una de las discriminaciones que los seres humanos conocemos, ponemos en práctica o contra las cuales luchamos; entre otras, las de género, sexualidad, identidad sexual, creencia religiosa, edad, discapacidad, de carácter regional, por normas de belleza, etc.

Al señalar al “Otro” por sus rasgos, el racismo le suele atribuir características y contenidos negativos, fantasiosos o hiperbolizados en lo que toca a conducta sexual, identidad sexual y norma de belleza; al mismo tiempo, de modo paranoide, invierte el listado de virtudes comúnmente aceptadas y las transforma en debilidades del “Otro”: vagancia, falta de inteligencia, incapacidad de sacrificio, tendencia a la violencia, etcétera.

Las herramientas de las luchas antirracistas son también útiles para la lucha contra otras discriminaciones; donde la lógica de la cultura del racismo es desunir, la lucha antirracista busca la solidaridad.

La única manera de construir una sociedad nueva es construyéndola.

 

 

Tomado de La Jiribilla Año XVIII. La Habana, Cuba.

No.  866.  26 de Diciembre al 13 de Enero del 2020

El racismo en Cuba no es solo estructural, también es epistémico

NEGRA CUBANA TENIA QUE SER

Por: Alberto Abreu Arcia

Apunto de concluir este texto para el dossier de Hypermedia Magazine sobre la problemática racial cubana, los medios oficiales daban a conocer una noticia que tomó por sorpresa a intelectuales, artistas, académicos, activistas y todas aquellas personas que desde hace décadas vienen luchando contra el racismo antinegro en Cuba. A tal punto, que la misma me obligó a reconsiderar algunas ideas que manejaba en el texto primigenio, al tiempo que relegaba otras al espacio de lo que metafóricamente me gustaría llamar: lo anacrónico, el destiempo.

Me refiero a la creación de un Programa Nacional contra el Racismo y la Discriminación Racial. Según informa el escrito publicado en el periódico Granma sobre la reunión del Consejo de Ministros, del pasado 21 de noviembre, para coordinar las tareas del referido Programa de Gobierno se creará una Comisión Gubernamental encabezada por el Presidente de la República.

Pero lo más…

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