No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler- yos (erchxs) piña narváez

“No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler” realiza una crítica y deconstrucción de lo queer, y la teoría tullida/monstruosa, así como de la blanquitud en tanto espacio hegemónico que construye los imaginarios de lo erotizable y lo no erotizable. Quien habla en este texto lo hace desde su cuerpo etnoracializado, migrante, negrx. “No soy queer, soy negrx, mis orishas no leyeron a J. Butler”, según nos confiesa su autorx formua “una crítica al discurso gay/queer resaltando expresiones locales caribeñas para encarnar las disidencias sexuales”. Para ello se apropia del concepto de “la oshunalidad” acuñado por Zelaika Hepworth, afrojamaiquina e investigadora en estudios decoloniales y sexualidad. La “oshunalidad” como una forma multiepistémica-ancestral y divina de sentir-entender-vivir. También apuesta por expresiones no blancas de relacionarnos, abrazarnos, construir el placer desde el manto de Oshun.

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No soy queer, soy negrx. lectura

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¿Existe una identidad queer/cuir? Una lectura deconstructiva desde el latinoamericanismo, los saberes al borde y el pensamiento decolonial. (I) Por Alberto Abreu

Una de las maniobras a las que recurrió un sector de la academia en América Latina para legitimar lo queer en la región consistió en abrazar la retórica del latinoamericanismo y de los estudios decoloniales. Se trata de una especie de canibalismo u oportunismo teórico que he podido constatar en muchos de los textos y proyectos académicos aparecidos en este período (2004-2013). Cito, entre ellos, el dossier “¿Cómo se piensa lo “queer” en América Latina?” aparecido en la Revista Íconos de Ciencias Sociales (No. 39, 2011. Quito – Ecuador) y Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur compilado por Diego Falconí Trávez Santiago Castellanos y María Amelia Viteri; el cual si bien fue publicado en Barcelona el mismo dice tener una mirada desde Latinoamérica hacia las disidencias sexuales latinoamericanas.

¿Existe una identidad queer/cuir?

Una lectura deconstructiva desde el latinoamericanismo, los saberes al borde y el pensamiento decolonial. (I)

Por Alberto Abreu

                                              

                        Y cómo te van a ver si uno es tan re fea y arrastra por el mundo su                                             desnutrición de loca tercermundista. Como te van a dar pelota si uno lleva                               esta cara chilena asombrada frente a este Olimpo de homosexuales potentes y                         bien comidos que te miran con asco, como diciéndote: Te hacemos el favor de                           traerte, indiecita, a la catedral del orgullo gay (LEMEBEL, “Crónicas de Nueva                          York, El bar de Stonewall”)


Continúo compartiendo con los lectores de afromodernidad estas miradas deconstructivas y decoloniales de las teorías que/cuir.

Deseo aclarar que los textos que aquí comento son el resultado de mis lecturas de un grupo de antologías, revistas digitales, dossiers aparecidos en Latinoamérica y en Estados Unidos (pero con una mirada hacia la disidencia sexual en América Latina), entre1997 y el 2013. Y entre los cuales figuran “Raras Rarezas”, dossier incluido en el número 16 de la revista mexicana Debate Feminista (1997); Torcida, (2005); Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans y mestizas. (2005, Barcelona); Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina. (Bogotá, Colombia 2008); “Los estudios lésbico-gays y queer latinoamericanos” (2008) y Cartografías queer: sexualidades y activismo LGBT en América Latina, compilada por Daniel Balderston y Arturo Matute Castro, Revista Iberoamericana, Universidad de Pittsburg; Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, “Micropolíticas Cuir: Transmariconizando el Sur” Revista Ramona, (Argentina, 2010); por solo mencionar algunas. Hablo de una pesquisa donde también figuran otros libros y autores como Carlos Monsi váis, José Quiroga, además de los pensadores fundacionales de las queer teorías como Judith Bultler, Eve Kosofsky Sedgwick, Beatriz Preciado, etc.

Una de las maniobras a las que recurrió un sector de la academia en América Latina para legitimar lo queer en la región consistió en abrazar la retórica del latinoamericanismo y de los estudios decoloniales. Se trata de una especie de canibalismo u oportunismo teórico que he podido constatar en muchos de los textos y proyectos académicos aparecidos en este período (2004-2013). Cito, entre ellos, el dossier “¿Cómo se piensa lo “queer” en América Latina?” aparecido en la Revista Íconos de Ciencias Sociales (No. 39, 2011. Quito – Ecuador) y Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur compilado por Diego Falconí Trávez Santiago Castellanos y María Amelia Viteri; el cual si bien fue publicado en Barcelona el mismo dice tener una mirada desde Latinoamérica hacia las disidencias sexuales latinoamericanas

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Tom of Filandia

Lo paradójico en este gesto, que recurre a muchos de los postulados del latinoamericanismo para legitimar las teorías queer en América Latina, está en la manera en que después de tantas volteretas y malabarismo en los análisis, la matriz euronorteamericana de lo queer termina siendo reverenciada. Es decir, en estos textos las teorías queer anglosajonas lejos de erosionarse como discurso hegemónico se re-funcionaliza y re-politizan en cada uno de estos actos.

 Veamos varios ejemplos. Empezaré por esta reseña de Mara Viveros Vigoya que intenta validar el dossier “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?” aparecido en la edición número 39 de la revista ÍCONOS, Revista de Ciencias Sociales FLACSO- Ecuador, Enero de 2011, y el cual tuvo a María Amelia Viteri, José Fernando Serrano, Salvador Vidal-Ortiz    como compiladores. Oigamos a Viveros Vegoña cuando afirma:

Una traducción cultural de lo queer implica efectuar en primer lugar, un ejercicio descolonizador en relación con una “colonialidad del saber” que desprestigia y deslegitima las formas de pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico; y en segundo lugar, contribuir a visibilizar las formas y las personas que han pensado lo queer en y desde América Latina.

Aquí las expresiones como “ejercicio descolonizador”, “colonialidad del saber”, “pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico” están empleados como meros rótulos, vaciados de sus contenidos originales, como ejercicio retórico para legitimar lo queer y hacerlo entrar forzosamente en la tradición teórica del pensamiento de izquierda latinoamericano. Lo curioso es que cuando uno avanza en la lectura de estos textos como el de Jesús Falconi -que comentaremos más adelante- se advierte un desconocimiento o tachadura de los principales debates, paradigmas y proyectos teóricos que desde principios de las décadas de los noventas configuran las nuevas cartografías de producción del latinoamericano. Algunos de ellos relacionados con el género y la disidencia sexual. Donde la noción de posicionalidad teórica (el hablar por y desde América Latina) resulta una de las categoría más estudiadas, debatidas y ensanchadas.

Lo contradictorio en estos escritos que buscan posicionar lo queer en la academia latinoamericana de estos años está en el acto de invocar a la decolonialidad del poder para justificar esta práctica, cuando justamente una de las autoridades teóricas dentro de los estudios decoloniales Walter Mignolo en un ensayo titulado: “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos” nos alerta sobre estas trampas. Mignolo, tras una narrar o poner como ejemplo un caso similar de traducción o apropiación (no precisamente del término queer anglosajón), sino el de traducción de las ideas de Freud a Calcuta, nos alerta:

… lo que más nos interesa aquí no es la producción sino la subalternización de conocimientos […] de lo que se trata en última instancia en la exportación-importación de formas de conocimiento y de prácticas disciplinarias es de la subalternización lo cual, en el área del conocimiento, supone el borroneo de las condiciones de emergencia de una práctica disciplinaria o de consumo y su adaptación o implantación en otras áreas geográficas con distintas memorias y necesidades (1997:12-13).

En otro texto suyo (“¿Los estudios subalternos son posmodernos o poscoloniales?:la política y las sensibilidades de las ubicaciones geográficas”) aparecido en el número 204 de la revista Casa de las Américas ( pp. 20-39),  Mignolo vuelve a insistir sobre este hecho y anota: tanto la teoría como el pensamiento se ubican en lenguajes específicos y en historias locales  y subraya como la lengua en la cual se generan las teoría o saberes determinan las posibilidades de diseminación de estos. Existen una serie de “complicidades entre lenguajes, colonialismo y culturas de estudios académicos” y al respecto anota que “el español y el portugués son idiomas que se cayeron del carro de la modernidad y se convirtieron en idiomas subalternos de la academia”.

Foto con Victor Hugo y Zurbano.Campos Cruzados
Roberto Zurbano, Alberto Abreu y Víctor Hugo (El Che de los gays) en la Feria del Libro dedicada a Chile

A partir de estos datos resulta una falacia la idea de que la inserción o legitimación de las teorías queers en la academia latinoamericana resultan un gesto de decolonización del saber, sino todo lo contrario.

En nombre de esa retórica para legitimar los estudios queer en el ámbito académico de instituciones como FLACSO, se desconfía y tilda de ideologizante a autores como Roberto Fernández Retamar y Eduardo Galiano representantes de lo mejor del parte pensamiento de izquierda latinoamericano. Según Diego Falconi Trávez en su ensayo “La leyenda negra marica: una crítica comparatista desde el Sur a la teoría Queer Hispana” incluido en el dossier dossier  Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, Galeano:

mezclan la historia, la ideología y la rabia y que por su exceso ideológico, parece no deberían citarse en la discusión teórica en mención[…]pues precisamente en la revisión contra-ideológica del autor se percibe esa no-presencia de lo que se podría denominar como «interesadxs latinoamericanxs», en un debate que irónicamente habla de las consecuencias de la colonización, una de las bases del pensamiento latinoamericanista y de la configuración subjetiva de sus habitantes.

Y en otro momento señala:

Sea como fuese el significante del itinerario América Latina, es más complejo.  Varios teóricos —Fernández Retamar, Cornejo Polar, Ramas o García Canclini— han reclamado el espacio latinoamericano como propio, politizando el término y haciendo de éste una ventana subjetiva (aunque con mucha miopía en el tema de género).

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Cacha. Adelaida de Juan, Roberto Fernández Retamar y el autor de este artículo.

Es decir, estos textos critican al eurocentrismo, se busca desesperadamente armar toda una retórica a favor de lo queer como “las formas de pensamiento y los modos de producción de conocimiento diferentes a los eurocéntrico” porque se sabe que se están siendo eurocentrista.

Pero hacer formar parte a las teorías queer de la geneología del pensamiento latinoamericano y lo más brillante dentro de su tradición teórica (desde Antonio Cornejo Polar pasando por Ángel Rama, Roberto Schwarz hasta Nelly Richard, Nestor Garcia Cancilli, Jesús Martín Barbero, Julio Ramos, etc.) Es un acto bochornosamente manipulador y condenable. Como también lo es el hecho celebrar la hispanidad y proponer un canon queer hispano, partiendo de justificar la ignominia de colonización española, la esclavitud, lo que este hecho colonizador significó para los indígenas y los africanos, plantear que etiquetas tales como la crueldad, la pereza, la ignorancia, el retraso, la corrupción y la soberbia que se ha ganado el colonialismo español en América son parte de una leyenda negra, una historia tergiversada que por envidia y competencia construyeron las otras potencias coloniales enemigas de España para desacreditar su empresa colonizadora, cuando “no fue, ni mucho menos un monopolio hispano”. Es precisamente esta re-escritura de la leyenda negra española de la que parte Diego Falconí Trávez en su ensayo “La leyenda negra marica: una crítica comparatista desde el sur de la teoría queer hispana” para proponer la construcción de canon queer hispano, donde la hegemonía y el colonialismo teórico de la teorías queers norteamericana sean sustituidas, en Latinoamérica, por la española.

 Otro hecho contradictorio es la manera en que estos ensayos que dicen hablar de lo queer/cuir desde posicionamientos de vanguardia dentro del pensamiento y la tradición teórica más reciente en latinoamericana y apelan a término de postcolonialidad; y a la teoría post-colonial construidos dentro de esa misma academia norteamericana y que han encontrado un fuerte rechazo teórico en el pensamiento latinoamericano enunciado desde América Latina de finales del siglo XX y principios de milenio; por la manera en que se transformó en un discurso para producir un para producir conocimiento sobre el Otro latinoamericano. Irónicamente, en América Latina la teoría poscolonial sería igual a lo que él mismo condena en el escenario académico e intelectual norteamericano: un discurso externo sobre el Otro que llega por vía de un poder metropolitano.

así tenemos que Falconi en el ensayo citado habla de las subjetividades queer como “subjetividades poscoloniales”

En medio de aquel debate Gustavo Lins Ribeiro en un ensayo titulado “Postimperialismo: para una discusión después del post-colonialismo y del multiculturalismo “, alerta:

[…] la producción de etiquetas que nombran dominantes culturales de nuestro tiempo no es gratuita[…]El acto de nombrar nunca es inocuo, especialmente cuando se confunde con el acto de categorizar. Como afirma Spurr en su trabajo sobre la “retórica del imperio”: “el proceso a través del cual una cultura subordina a otra empieza con el acto de dar nombres.   

Sabemos que los discursos están muy lejos de ser entidades dotadas de autonomía. Su producción, circulación y recepción dependen de las operaciones que realizan un grupo de agentes sociales quienes lo producen, seleccionan, interpreten y lo colocan en circulación. Este hecho es inseparable del modo en que determinados sujetos (desde su posición y trayectoria en el campo académico) entienden los procesos sociales.

Aspecto que han denunciado una serie de académicos, activistas y pensadores en relación con los estudios queer. Por ejemplo, Daniel Balderston y José Quiroga en su libro Sexualidades en disputa. Homosexualidades, literatura y medios de comunicación en América Latina al referirse al campo institucionalizado de los estudios queer en la academia norteamericana y las praxis políticas que lo rigen en relación con la obtención de financiamiento anotan: “En algunas ocasiones, y aun dentro del medio generalmente ‘liberal’ de las universidades norteamericanas, las donaciones imponen condiciones crecientemente censoras; llegando a extremos en los que se donan grandes sumas de dinero a estas instituciones con tal de que no enseñen temas relacionados a la sexualidad, o con tal de que no se aparten de una visión eurocéntrica de la cultura”.

Felipe Rivas desde el escenario intelectual del activismo argentino en el período que estamos analizando (2004-2013) también denuncia las maniobras e intervenciones los consorcios académicos norteamericanos para garantizar, a través de las teorías queer como único paradigma teórico y metodológico en el estudio de las políticas, estéticas, prácticas simbólicas relacionadas con las sexualidades disidentes y el deseo en América Latina. Relata Rivas como por aquellos años surgen y se consolidan “una serie de propuestas reflexivas y políticas en América Latina que establecen relaciones ambivalentes con las nociones ‘queer’ norteamericanas”. Y la manera en que “una serie de publicaciones, algunas de ellas locales aunque la mayoría articuladas desde centros metropolitanos en EEUU, han invitado a reflexionar acerca del modo en que se lleva a cabo esta relación de “lo queer” con las prácticas locales del Sur”.

Se trata de una problemática sobre la cual se ha reflexionado ampliamente en el escenario intelectual latinoamericano. Nelly Richard se refiere a como “las asimetrías de poder que subordinan las prácticas latinoamericanas a un control de los medios institucionales (universidades, editoriales, becas de investigación, fundaciones, etc.) que regula los intercambios de signos entre lo local y lo global siempre en beneficio de la jerarquía metropolitana”. Por estas mismas razones, estima la desconfianza que muchos intelectuales latinoamericanos muestran hacia el mecanismo de estandarización de la academia globalizada la cual “obliga las prácticas latinoamericanas, para acceder a la visibilidad internacional de los congresos y publicaciones en inglés, a satisfacer las convenciones (terminológicas y otras) que decreta el mercado académico-metropolitano, sacrificando así lo singular y diferencial de sus modalidades locales”.

Se trata de una racionalidad burocrático-académica que homogeniza las diferencias sociales, económicas, políticas y sexuales de las sociedades latinoamericanas que no atiende a los procesos de microdiferenciación de cada una de nuestras respectivas comunidades enunciativas y a esa pluralidad de identidades que conforman Latinoamérica.

No sólo el Latinoamericanismo producido desde la academia norteamericana es centro de estas críticas de Richard; también lo es el Latinoamericanismo que se enuncia América Latina desde instituciones como FLACSO, tal como lo muestra, además, la polémica que sostiene con las ciencias sociales chilenas (Brunner, Lechner, etc.) o la misma Richard en muchos de sus ensayos compilados en Cuba por la colección cuadernos del Fondo Editorial Casa de Las Américas bajo el título de Campos cruzados. Crítica cultural, latinoamericanismos y saberes al borde. El peligro de este tipo de teorización realizada desde la academia norteamericana y instituciones en como FLACSO es que los saberes locales y marginales como los relacionados con la disidencia sexual son absorbidos por una maquinaria teórica omnicomprensiva, controlada por tecnócratas del saber como ha ocurrido con las teorías queers anglosajonas o los textos comentados del dossier “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?” aparecido en la edición número 39 de la revista ÍCONOS, Revista de Ciencias Sociales FLACSO- Ecuador .

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Roberto Zurbano, Nelly Richard, Carmén Gónzalez y Alberto Abreu durante una visita de Nelly Richard a la Habana para la presentación de su libro : Campos cruzados, latinoamericanismos y saberes al borde.

Se trata -como señala Richard- de una “Internacional académica” que determina qué autores deben ser leídos o citados, cuáles temas son relevantes, qué significa estar en la “vanguardia” de una discusión, etc. Lo que halla en juego (según observan Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta: “La translocalización discursiva de ‘Latinoamérica’ en tiempos de la globalización”) es el acceso a posiciones de poder en las universidades, la financiación millonaria de proyectos académicos, los intereses mercantiles de las editoriales y, no, por último, la reestructuración metropolitana de los programas educativos de acuerdo a las nuevas necesidades del capital. Es allí, en este aparato institucionalizado de saber-poder, donde se ubica el debate sobre los estudios culturales, la poscolonialidad, la subalternidad y las teorías queer.

 

Di queer/cuir con las nalgas afuera. Por Alberto Abreu

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”? ¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar una pretendida diversidad génerico-sexual a escala planetaria? ¿Constituye la traducción –o la promoción de otros vocablos– una opción necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes de esencialismo etno-lingüístico y de división pan-nacional? ¿Hasta qué punto se puede desligar –o es políticamente productivo desligar– el vocablo del contexto en el que surgió?

Son interrogantes que en el contexto de la disidencia sexual cubana los autodenominados queer/cuir nunca se respondieron, ni siquiera se enunciaron. De ahí, el snobismo que todavía hoy supone entre nosotrxs este acto de importación acrítica de la identidad queer, enfatizado por la ausencia de un debate teórico serio tanto sobre el término como sobre este campo de estudios, sus textos y autores fundadores. Una discusión que al menos estuviera a tono con los encendidos debates que por esa fecha atravesaban Latinoamérica.

Di queer/cuir con las nalgas afuera.

Por Alberto Abreu

Para Sandra Álvarez que siempre me ha                                                                                                        acompañado en este debate.

En el mapa de la la disidencia sexual cubana de comienzos del siglo XXI hay un hecho que me llama poderosamente la atención. Me refiero a la emergencia de un grupo de jóvenes vinculados al activismo LGBTI que se asumen como queer. Pero ¿qué es lo queer? ¿una identidad? ¿una supraidentidad? ¿una filiación sexual? ¿un movimiento? ¿un grupo de teorías interpretativas de la disidencia sexual y sus prácticas? Preguntas similares a estas se realiza Brad Epps en su ensayo “Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría Queer” .

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”? ¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar una pretendida diversidad génerico-sexual a escala planetaria? ¿Constituye la traducción –o la promoción de otros vocablos– una opción necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes de esencialismo etno-lingüístico y de división pan-nacional? ¿Hasta qué punto se puede desligar –o es políticamente productivo desligar– el vocablo del contexto en el que surgió?

Son interrogantes que en el contexto de la disidencia sexual cubana los autodenominados queer/cuir nunca se respondieron, ni siquiera se enunciaron. De ahí, el snobismo que todavía hoy supone entre nosotrxs este acto de importación acrítica de la identidad queer, enfatizado por la ausencia de un debate teórico serio tanto sobre el término como sobre este campo de estudios, sus textos y autores fundadores. Una discusión que al menos estuviera a tono con los encendidos debates que por esa fecha atravesaban Latinoamérica.

Cuarteto Habana Proyeto de mujeres transformista
Cuarteto Habana durante una de sus presentaciones. Un proyecto integrado por mujeres transformistas.

Gabriela González Ortuño en artículo titulado “Teorías de la disidencia sexual: de contextos populares a usos elitistas. La teoría queer en América latina frente a las y los pensadores de disidencia sexogenérica”, intenta diseñar una cartografía de aquellos debates y de los diversos posicionamientos críticos de un sector de la disidencia sexual y de género en América Latina frente a las corrientes hegemónicas de pensamiento, y constata:

La disidencia sexual ha encontrado en las últimas décadas a la teoría queer como su corriente hegemónica de pensamiento, sin embargo, a pesar de tratarse de un pensamiento subversivo, los espacios de reflexión en torno al tema en América Latina han llevado a cabo una fuerte crítica a dicha teoría, sobre todo porque la misma ha sido utilizada por formas de ser homosexual desde lugares de privilegio en las sociedades no occidentales

Por otra parte, recuerda como en Latinoamérica lo queer y su reapropiación (cuir, torcido, excéntrico) ha pasado “por un examen crítico en diversos círculos de pensamiento: desde las lesbianas negras hasta los movimientos de sexualidad diversa de diferentes corrientes que toman a la teoría[queer] como una forma de imponer teorías blancas occidentales al resto del mundo”. y gesto que consideran una extensión de la visión patriarcal y colonial

Felipe Rivas, es el autor de uno de los ensayos más lúcidos y suspicaces en estos debates hispanoamericanos contra la teoría queer .Diga “queer” con la lengua afuera: Sobre las confusiones del debate latinoamericano”, [de cuyo título me apropio parafraseo] apareció en la antología Por un feminismo sin mujeres, publicada en Chile por la Coordinadora Universitaria por la Diversidad Sexual (CUDS), Mayo del 2011 y reúne textos de activistas, académicos y artistas sobre el post-feminismo y las localizaciones de la teoría queer.  Según Rivas

[…]en esa descripción de las potencialidades semánticas de queer, se ha elaborado una retórica que nos muestra a la palabra inglesa como si fuera mejor que cualquiera de las que habla hispana posee. Queer, desde este punto de vista, se presenta como una “super-word”. La palabra queer entendida como una “super-word” funciona hegemónicamente ubicándose primero en superioridad lingüística con relación a cualquier término hispánico.

Y más adelante recuerda:

Lo que este tipo de posiciones pasan por alto al asumir esta “hegemonía de la inteligibilidad queer” es su complicidad con una interpretación académica que en su consagración teórica del gesto performativo contenido en el uso político de la palabra queer, creó la ilusión de que las formas de apropiación afirmativa de la injuria homofóbica fueron inventadas en Norteamérica y luego exportadas al resto del mundo que las asumió de manera entusiasta. Lo cierto es que el uso afirmativo y paródico de la injuria homofóbica ha sido parte de las prácticas homosexuales y lesbianas –al menos de Occidente o en los lugares donde opera el insulto homofóbico- mucho antes que la teoría queer otorgara densidad interpretativa a la productividad preformativa de ese gesto, como formas –si se quiere- múltiples, de las llamadas “estrategias del débil”.

En el contexto cubano la importación queer/cuir desata ciertos desvíos en la escritura de la historia del movimiento de disidencia sexual. Como si todo comenzara con su llegada. Un gesto verdaderamente irresponsable si tenemos en cuenta que desde finales de la década del ochenta y todo el decenio de los noventa, los discursos y prácticas relacionadas con la disidencia sexual y los imaginarios del deseo estuvieron signado, tanto en la producción simbólica como en el pensamiento, por la búsqueda de nuestras propias herramientas teóricas para imaginarnos y pensarnos a nosotrxs mismos. Semejante ansiedad por diseñar una periodización y genealogía en correspondencia con la realidad cubana tan distante y diferente a la historia de estos movimientos en Estados Unidos y Europa recorre el ensayismo de autores como Víctor Fowler, Rufo Caballero, Norges Espinosa, Abel Sierra.

Al parecer este segmento del activismo LGBTI que se asume como queers/cuir se enteró de la deconstrucción de la identidad binaria y de aquel sujeto íntegro de la modernidad occidental por lo que les llegaba los estudios queer euronorteamericano como si sincrónicamente en Cuba y en Latinoamérica no estuvieran ocurriendo procesos culturales, artísticos y de pensamiento los cuales eran expresión de una nueva sensibilidad y del desmontaje y erosión las identidades binarias. No vivíamos tan aislados del mundo como para impedir que el contacto con el pensamiento de Benjamin, Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari nos impactaran por igual.  Ahí están los ensayos de Néstor Perlongher en torno a los Devenires Minoritarios, los textos de Nelly Richard sobre Las Yeguas de la Apocalipsis (Francisco Casas y Pedro Lemebel), y las subjetividades siempre en fuga, que conforman el movimiento de La escena de Avanzada Chilena los cuales explicitan toda una hermenéutica de los márgenes, la diferencia, la alteridad. Así como en la reacción de la misma Richard y de otros pensadores ante la violencia conceptual que para el pensamiento latinoamericano y su tradición supone términos como postcolonial, postmodernidad enunciado y legitimado desde la academia norteamericana.

Y en el caso de Cuba, me viene a la mente gesto de difuminación de los límites genéricos en las fotografías de René Peña, Abigail González y en las visualidades de Cuty, Rocío García, Franklin Álvarez, Raynod Campbell, Gustavo Echevarría y Eduardo Hernández cuyas narrativas visuales participaron del desmontaje de lo hetero como paradigma del deseo y la sexualidad de la nación.

René Peña
Obra del autor René Peña

 Como ha ocurridos en diversas comunidades vinculadas al activismo de la disidencia sexogenérica en Latinoamérica, en Cuba también la importación/traducción/apropiación de lo queer desencadenó una serie de tensiones. Una de ellas tiene que ver con las fisuras y tensiones entre memoria y olvido, lo emergente y lo desplazado. Las historias tachadas, silenciadas de nuestras luchas en otras décadas, se asumía como una especie de borrón y cuenta nueva. Desde luego, que semejante borrón o acto de desmemoria no es más que otra forma de esquivar y de no establecer un compromiso con problemáticas como estás: ¿de qué forma articularla nuestras narrativas memorísticas sobre el deseo y la sexualidad a partir de las periodizaciones y genealogía metropolitanas que, desde su voluntad hegemónica y “fundacional” propone las teorías queer/cuir? ¿Acaso desde la atipicidad periférica de nuestros cuerpos inmersos en eventos políticos como la Revolución Cubana y  su voluntad por disciplinar nuestros cuerpos y corregir nuestros deseos y otras muchas circunstancia y gestos de la disidencia sexual insular en las décadas del sesenta, setenta y ochenta, así como su existencia callejera perfectamente recreadas en el poema de Virgilio Piñera “La Gran Puta” no antecede y objetan las teorías queer/cuir?

Conga
Imágenes de la Conga contra la homofobia en la ciudad de Matanzas.

Desde luego, que cada maricón, tortillera, pinguero tiene el derecho de llamarse como le de la gana. Sólo que el rótulo que asumimos cuando lo llevamos al activismo supone un acto de responsabilidad y de compromiso con una historia que cargamos sobre nuestra espalda. Porque los “privilegios” de este presente también se lo debemos a las tortilleras, a locas y a los maricones no letrados que noche tras noche se mantuvieron haciendo la calle, defendiendo ese espacio. Cuando no se podía ni mencionar el tema, ni hablar de derechos y reivindicaciones en este sentido. Y allí estaban cada noche, en los muladares o alrededor de los baños públicos, defendiendo al menos del derecho a singar. A pesar de los asaltos, las golpizas y asesinatos homofóbicos. A pesar de las multas y las redadas policiales. Porque en el maricón que soy hoy, a donde quiera que va, van también, como una cicatriz luminosa, los maricones que no pudieron ocultar su mariconería, ni casarse, ni llamarse queer/cuir, porque no quisieron o porque eran tan relocas que nadie se lo creería. Y muchxs sufrieron prisión y sobrevivieron porque salieron más locas y más bravas.  También a las que se suicidaron porque no pudieron aguantar más.

José Mario, Gerardo
De izquierda a derecha: José Mario, Gerardo Fulleda, Ana María Simo y Ana Justina Cabrera integrantes del Grupo Literario El Puente que por primera vez en la historia literaria cubana agrupó a gays, lesbianas, negros y negras y que fue truncado.

Lo he dicho en otras ocasiones: el snobismo y la lasitud teórica de quienes en este sentido me espanta. Son las razones que hace de lo queer/cuir cubano un término absolutamente blanquista, de mera adhesión a la nomenclatura anglosajona. Porque además de lo apuntado hasta aquí: 1) ha sido incapaz de convertirse en un acto político de intervención enunciativa. 2)su invocación solo obedece al calco, la mimesis con sus respectivos guiños y galanteos con esos espacios e imaginarios de la sexualidad y el deseo de los circuitos hegemónicos, metropolitanos. 3) participa de una relación saber-poder con los estos espacios centrales dentro de la cual solo somos objeto de conocimiento, nunca sujetos que producimos un saber: ratas de laboratorio, a la cual ni siquiera se nos cita.

A ellos sumémosle el gesto excéntrico, fashion, wow que en este contexto suponen la autodenominación queer. No es lo mismo el gesto camp de definirte como maricón, tortillera a secas, que gay, lesbiana, queer. A los oídos del cubano estos últimos términos suenan fonéticamente más suaves, menos agresivos. Así me dicen muchas personas heterosexuales cuando por determinadas razones de condescendencia no quieren “herir” a un maricón o una tortillera. Es decir, lo queer tendría su contraparte en las locas, las fuertes, los trans presidiarios, los bugarrones, las tortilleras que parecen machos, los maricones y pingueros que pululan en los muladares. También en las lesbianas negras que recurren a los roles y estereotipos de la virilidad masculino (Butch) Tan inseparables de la existencia callejera y la nocturnidad.

Claro que, en la trayectoria histórica de las luchas del movimiento de la disidencia sexual en Estados Unidos, dentro del cual nacieron y adquirieron sus connotaciones semánticas, los términos gay y queer marcan el tránsito de un período a otro. Esta periodización, al igual que la ulterior corporatización de este movimiento son consecuencia de la historia y luchas por la reivindicación de los derechos de la comunidad LGBTI en ese país donde -a diferencia de nosotrxs- la relación entre Estado y sociedad civil ha sido otra.

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Gay  Pride in Montreal 

Vayamos al texto de Paco Vidarte “El banquete Uniqueersitario: disquisiciones sobre el s(ab)er queer” justo cuando reflexiona sobre la manera en que los ejercicios de traducción/apropiación/transportación al castellano del término queer presuponen en la vida cotidiana una imposición colonialista: “Lo queer, además de muchas otras cosas, cuando se convierte en teoría, dígase chewing gum/goma de mascar, se hace tan hegemónico y colonial como cualquier otra forma de pensamiento”.

Afortunadamente en América Latina, la teoría queer/cuir enunciada y estimulada fundamentalmente desde el ámbito académico ha chocado con las posturas críticas y de resistencias del activismo en países como Chile, Argentina, Bolivia, así como por el pensamiento decolonial (a pesar de los intentos de la voracidad hegemónica queer/cuir de atribuirse a este último).

En la segunda parte de este trabajo quisiera referirme a uno de los espacios que, desde su acción política, han ofrecido mayor resistencia y gestos de desclases a las teorías queer/cuir. Hablo del feminismo comunitario indígena nacido en Bolivia, pero que en las actualidad es un movimiento que articula a activistas de Argentina, Chile, Bolivia y México.

Si algo tienen en común los textos de Julieta Paredes, Adriana Guzmán, María Galindo y Nzu Zänä que a continuación leeré es que su rechazo y cuestionamiento a las queers/cuir teorías, parte precisamente de su posicionamiento en el feminismo comunitario indígena. Y uno de sus principales acicate ideológicos de sus batallas: la construcción de comunidad, como un territorio que dota de historicidad a sus luchas y que constituye el punto de partida para llevar adelante los proyectos de liberación. Sintomáticamente, este ha sido un espacio teórico-practico (dotado de un saber otro) intransitado por las teorías queers/cuirs latinoamericanas.

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Adriana Guzmán fundadora del feminismo comunitario antipatriarcal.

Carvajal, en un ensayo titulado “Penetración colonial” -que a veces adquiere el tono de una declaración- asume la perspectiva dislocadura e irreverente del feminismo comunitario indígena. El término “penetración colonial”, según Paredes, mezcla “dos formas de violencia: la heterosexualidad obligatoria y la invasión colonial sobre las tierras del Abya Ayala (Latinoamérica)” Se trata de un ensayo memorable por la manera en que erosiona, cuestiona y desmantela los diversos subterfugios, y maniobras a los que históricamente ha apelado el colonialismo para mantener subyugados nuestros cuerpos y deseos. Y al mismo tiempo es un acto de reafirmación de nuestros saberes otros, y de nuestra identidad periférica:

En el texto de Paredes las teorías queers euronorteamericanas están leídas desde la desconfianza. Como expresiones o remanentes de una larga historia de maniobras y artimañas colonialista que se reciclan, mutan, recontextualizan hasta llegar a nuestros días. Es también un grito, un aullido y al mismo tiempo un canto a las luchas del feminismo indígena. Una declaración de guerra a las penetraciones coloniales de las teorías queers.

María Galindo es una militante boliviana anarcofeminista, psicóloga, locutora de radio. Ya fue presentadora de TV y fundó el movimiento feminista Mujeres Creando en Bolivia. Un proyecto integrado por mujeres de diferentes identidades sexuales, clases y condiciones, unidas con el objetivo de enfrentar el machismo y la homofobia. Galindo en varias ocasiones ha enfrentado la prisión por sus acciones performáticas. Quiero traer a esta discusión sobre el rechazo a las teorías queer/cuir en el contexto latinoamericano una provocadora entrevista aparecida en Sur-Revista Internacional de Derechos Humanos, titulada “La homogeneidad del feminismo nos aburre, necesitamos crear alianzas insólitas” (SUR 24 – v.13 n.24 • 225 – 235 | 2016). Voy a detenerme en las líneas donde tras reconocer las contribuciones teóricas de Beatriz Preciado y Judith Butler en cuestiones de género vuelve a plantear las problemáticas de apropiación y la dicotomía entre activismo y academia, entre la calle y la teoría, que atraviesa las teorías queer/cuir desde sus inicios:

Una gran parte de la ola queer llega a América Latina completamente distorsionada, ¿por qué? Primero, porque es una teoría política sumamente compleja, que solo puede ser traducida, interpretada o absorbida en los espacios académicos, y los espacios académicos que traducen, leen esa teoría son espacios de clase media y de clase media alta, no son los espacios que parten de las calles, que parten de la prostitución en la calle, que parten del travestismo de la calle de prostitución, son espacios de la elite, es una teoría política sumamente compleja desde su manejo de categorías.

Por lo que considera que: “en América Latina, la teoría queer en general es una teoría para la elite, a partir de las elites, que termina perdiendo su contenido subversivo y, en consecuencia, con una serie de prácticas que no considero interesantes”. Me resulta altamente significativo este momento cuando Galindo establece una demarcación entre las teorías o el movimiento queer/cuir y lo que históricamente ha sido el ser y el devenir de las luchas de la disidencia sexual en América Latina: “El movimiento transexual en América Latina, basado en ese movimiento que podríamos llamar, entre comillas, “proletario”, no es un movimiento que viene de lo queer, es un movimiento que viene de la discusión sobre la prostitución y sobre el cuerpo, que es otra cosa”. Estas palabras constituyen todo un reposicionamiento de nuestras memorias ante las tachaduras y canibalismo de lo queer/cuir.

Nzu Zänä, es el seudónimo que emplea una activista indígena mexicana, quien desde esta perspectiva del feminismo indígena comunitario ha escrito un texto revelador en el cual nos alerta del impacto que pueden tener las teorías y políticas queer al interior de muchos de los movimientos sociales en las comunidades indígenas latinoamericanas. Se titula “Contra la teoría queer”. Desde las primeras líneas nos advierte que no es una académica, ni tan siquiera una intelectual, sino:

una mujer indígena que ha tenido la posibilidad de estudiar y de leer cosas que la gran mayoría de mis hermanas y hermanos no han podido debido a la falta de oportunidades, falta de recursos económicos, en pocas palabras por la opresión de un sistema que nos discrimina, violenta, extermina porque no coincidimos con su forma de concebir el desarrollo, el progreso, el trabajo, el éxito, la explotación de recursos, así pues nos despojan de nuestras tierra, nuestra voz, nuestra lengua, nuestras costumbres, nuestras culturas, nuestros entornos ecológicos […]

A partir de estas marcas de opresión y abyección se construye el hablante en “Contra la teoría queer”. El lugar desde el cual se nos habla no es la academia, ni ningún otro espacio letrado, sino el del activismo comunitario indígena. El mismo texto desde sus descuidos de sintaxis y falta de prestancia en su redacción delata esta impronta. Estos, son entre otros, los elementos diferencian a “Contra lo queer” del resto de los escritos que intervienen en esta polémica sobre la pertinencia o no del uso del término y las teorías queers en el espacio latinoamericano.

En lo adelante me gustaría examinar cómo en esta nómina de opresiones que expone la autora en la cita anterior, se inscribe como una fisura, una línea de fuga o un espacio raro frente a las nociones de resignificación, performatividad e interseccionalidad (raza, etnia, clase, género) que postula la teoría queer.

Como describe Nzu Zänä en este artículo, hablamos de sociedades donde el modelo metropolitano de modernidad se ha cumplido a destiempo, y donde la heterogeneidad multitemporal de la cultura moderna es consecuencia de una historia donde la modernización operó no para desplazar lo tradicional y lo antiguo, sino para entremezclarse con ellos en una mezcolanza de signos donde entrecruzan retardo y progreso, oralidad y las nuevas tecnologías, folklore e industria. Un escenario donde se entrelazan tradición y modernidad, lo local y lo cosmopolita, las promesas de la modernidad y la inercia de las tradiciones. Y donde comunidades heterogéneas, con tradiciones culturales que conviven y se contradicen todo el tiempo, con racionalidades distintas, y asumidas desigualmente por diferentes sectores.

Desde esta realidad tan diferente a los países euronorteamericanos Nzu Zänä confronta a la teoría queer y sus anunciadas promesas de emancipación, reivindicación política y social de las minorías. Se trata de una réplica que alcanza la dimensión epistemológica de la teoría queer. Una confrontación entre la realidad de activismo y la de la academia.

[…]se genera el discurso queer que comienza a cuestionar las identidades y categorías que varios movimientos usamos para la defensa de nuestros derechos, de nuestra forma de vida, de nuestra cultura […] argumentando que no debemos usarla porque finalmente son términos acuñados desde la experiencia histórica y opresiva de un sistema como el patriarcado, el colonialismo, el capitalismo y el racismo.

Se trata de un contexto otro donde la teoría queer adquiere carácter disciplinante.

Nzu Zänä al igual que Julieta Paredes y María Galindo descree del fulgor académico y la voluntad homogeneizadora de la teoría queer. Está convencida que se trata de un imperialismo teórico proveniente de los lugares hegemónicos del conocimiento, el cual -directa o indirectamente- genera a la vez un doble mecanismos de exclusión y subalternización.

No perdamos de vista que la autora de este texto es una activista comprometida por su comunidad. “Si la teoría queer y sus seguidores pretenden que me deshaga de mi identidad como indígena y como mujer”. Por lo tanto, para su enunciación se posiciona en esta dimensión utópica donde la memoria juega un papel importante. Desde allí impugna el potenciar revolucionario y políticamente transformador de todas esas grandes abstracciones y utopías emancipadoras de las minorías que proponen de las teorías queer.

puedo con toda razón decirles: ustedes son un arma del sistema, una corriente ideológica que promueve la globalización, la herramienta de la homogenización pues como menciona Susana López los queer cumplen la función final de penetrar los cuerpos marginados hasta: “legitimarlos y anexarlos a las mismas instituciones que forman los pilares del dispositivos de sexualidad[…]”

Y más adelante puntualiza estos choques entre la emancipación colectiva y la individual que propone lo queer:

Así pues la generación de la teoría queer contribuye a la generación de un saber que forma parte de los juegos de poder del sistema en el rompimiento de las comunidades e identidades[…] en fin la teoría queer se convierte en el arma ideológica neoliberal perfecta basada.

Lo que se cuestiona es la capacidad de la teoría queer de agencia, de cambios sociales, políticos radicales, verdaderamente transformadores en contextos y sujetos que no son propiamente occidentales, que tienen otras lógicas, un saber otro, cosmovisiones y formas de explicarse el mundo y donde la oralidad sigue siendo un elemento importante.

 

Cuando de fundamentalismo religioso se trata… El metodismo cubano en una nuez Por Alfredo Prieto

Llegado a este punto, viene la pregunta si en Cuba las iglesias metodistas conocen que sus homólogas de fuera están discutiendo si permitir o no a sus pastores oficiar matrimonios entre personas del mismo sexo o si ordenar o no a ministros LGTBQ, aunque estos elementos de democraticidad y aggiornamento vayan acompañados por un reforzamiento en el lenguaje en el Libro de Disciplina a fin de hacer cumplir las prohibiciones sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y la ordenación del clero LGBTQ.

Un proceso a todas luces contradictorio. Por esa clásica pulsión entre tradición y renovación, se permitiría que las iglesias individuales salieran de la denominación si así lo decidieran. De acuerdo con religiosos, pastores y académicos, es muy posible que en un futuro inmediato congregaciones enteras abandonen el metodismo debido a las posiciones ultraconservadoras que, en general, lo caracterizan. Aquí radica, en breve, una de las razones por las que su capítulo cubano resulta siempre demasiado parecido a sí mismo. Se trata, simplemente, de un problema de poder ante un “avivamiento” que viene siendo cuidadosamente construido, en especial desde los años 90. Y no hay lugar para fisuras. La homosexualidad es incompatible con la cristiandad, política que el metodismo incorporó en 1972. Un cónclave recién concluido en St. Louis, Missouri, acaba de cerrarle la puerta al cambio.

El metodismo cubano en una nuez

Por Alfredo Prieto

I

En Cuba, la iglesia metodista no ha sido nunca una fuerza popular, ni mucho menos telúrica. A principios del siglo pasado, fue vista como una más de lo que los isleños llamaron “iglesias de americanos”, que habían llegado a la Isla a bordo de las cañoneras para emprender una segunda evangelización y liberarnos del “cesaropapismo católico”, al que de manera unilateral e ingenua los misioneros norteamericanos responsabilizaban de todos los males de la Colonia.

Lester Fernández, pastor de la Iglesia Metodista de 25 y K
Lester Fernández, pastor de la Iglesia Metodista de 25 y K.

Desde entonces la obra estuvo subordinada a la Iglesia Metodista Episcopal del Sur de la Florida, según ocurría en denominaciones protestantes que clasificaban como juntas misioneras domésticas (home missions) y no exteriores (foreign missions). Los metodistas obtuvieron su independencia en 1968, durante un momento convulso de la política y la sociedad cubanas en términos de relaciones Iglesia-Estado. Como indicador de esos problemas, baste señalar que en 1961 unos 53 misioneros metodistas norteamericanos regresaron a su país, y que la inmensa mayoría de los pastores cubanos decidieron seguirlos, junto a muchos feligreses, ante las dificultades del ministerio y la religión en ese entonces, un escenario de contradicción, confrontación y ausencia de diálogo.

En rigor, los debates sobre la autonomía de los metodistas en Cuba habían comenzado en los años 50, pero no fue hasta 1964 cuando el tema se presentó en la Conferencia General de la iglesia estadounidense. Cuatro años después, en 1968, el reverendo Armando Rodríguez Borges asumió como obispo de la Iglesia Metodista en Cuba, y la dirigió hasta 1991. Una vuelta a los orígenes, en el siglo xix, cuando la obra fue dirigida por nacionales. Su aporte a esta historia consistió, sin dudas, en mantener viva la llama de la fe en un contexto difícil y hostil hasta jubilarse y establecerse en Lakeland, Florida central, no sin antes enfrentar varias crisis internas que caracterizan a la historia del metodismo post 1959.

Una de ellas ocurrió durante los años 70. Una facción disidente, protagonizada por el reverendo Ariel González, pastor de Omaja –pueblito en la provincia de Las Tunas fundado por los propios metodistas a principios del siglo XX–, y los pastores de Gibara y Camagüey, Luis Pérez y Walby Leyva, respectivamente, comenzaron a introducir elementos de pentecostalismo/carismatismo y a cuestionar/desobedecer las regulaciones internas. Según el ex obispo Rodríguez,

más o menos sobre el año 1973, la situación estaba un poco fuera de control, estaban haciendo las cosas por sí mismos. No obedecían nuestra estructura [ni acataban] nuestras acciones disciplinarias; les gustaba trabajar solos, no según las pautas de la conferencia anual y del Obispo. Un grupo de ellos, en una sesión de nuestra Conferencia Anual, habló y dijo que saldría de la iglesia metodista. Esto causó un gran impacto en nuestra gente porque […] éramos una iglesia muy unida y nos aceptábamos mutuamente en nuestra propia forma de pensar o asunto político, pero esta era una situación muy molesta.

Ahí figura por primera vez quien con el tiempo llegaría a ser un insospechado protagonista del metodismo cubano: Ricardo Pereira, procedente de una zona rural y quien, como muchos otros, sintió tempranamente el llamado de Dios. El reverendo Rodríguez testimonia que

una de las iglesias locales estaba bajo el pastor Luis Pérez, uno de los disidentes que nunca regresó a la iglesia metodista. Esta fue la iglesia donde [estaba] Ricardo Pereira, el actual obispo de la Iglesia Metodista en Cuba, una persona que Dios está usando de una manera muy, muy grande.  Tenía en ese momento unos 15 o 16 años, pero la familia y otros miembros me dijeron que fueron a una zona rural a orar y pedirle a Dios que los guiara sobre lo que deberían hacer en esa confrontación. Dios los guió a permanecer en la Iglesia Metodista y trabajar en la Iglesia Metodista y trabajar para obtener más bendiciones espirituales en su vida.

Y también que

uno o dos años después, cuando Ricardo Pereira era un joven de 17 años, vino a mi oficina y me dijo que le gustaría ser pastor metodista. En ese tiempo teníamos un plan para los jóvenes. Los llamamos misioneros laicos y les dimos un mes de entrenamiento, guiándolos sobre cómo tener un servicio, cómo ser un pastor en un área rural. Así comenzó en el ministerio metodista.

Los años 80, con sus cambios en las relaciones Iglesia-Estado, incidieron a su modo sobre las denominaciones protestantes. Un libro sobre Fidel Castro y la religión, con entrevistas del sacerdote dominico brasileño Frei Betto, reconoció la existencia de discriminaciones con los creyentes y pavimentó la vía para definir al Estado cubano como laico en la Constitución de 1992. Y un encuentro del propio Fidel con líderes protestantes, en 1990, lo consolidó.

Los 90 marcaron lo que se conoce co

El pastor colombiano Juan Sebastián Rodríguez, del Centro Mundial de Avivamiento, durante un culto en La Habana, enero de 2019, junto a Lester Fernández y el obispo Pereira
EEl pastor colombiano Juan Sebastián Rodríguez, del Centro Mundial de Avivamiento, durante un culto en La Habana, enero de 2019, junto a Lester Fernández y el obispo Pereira. 

mo el reavivamiento religioso, una especie de boom después de la disolución del bloque soviético, con sus impactos económicos y sus correspondientes correlatos sociales y culturales. Estigmatizada antes y durante la época de la institucionalización (1971-1985), la religión comenzó a perder su carácter de tabú y se fue convirtiendo en un fenómeno “normal” una vez reafirmado el hecho de que formaba parte de la cultura, lo cual no pudo suprimirse ni por manuales de filosofía, ni de ateísmo científico, ni por decretos ideológicos.

En el campo del protestantismo histórico, en ese entonces se produjeron con frecuencia abruptos cruces/tránsitos de una denominación a otra, expresión de crisis y desconcierto que conspiraba contra la estabilidad de la feligresía y la pastoral de las iglesias. Ese reavivamiento iba escoltado eventualmente por lo que algunos pastores llamaron “la jabonización de la evangelización” o la “teología de la bolsita,” etiquetas que designaban la distribución de jabas con productos de aseo personal y otros productos deficitarios en el vórtice mismo de la tormenta, en especial una vez oficializada la fractura del mercado interno y la existencia de dos monedas con la dolarización de la economía (1993).

En ese contexto, los líderes del metodismo se entregaron al Espíritu y continuaron la línea de abandonar la liturgia tradicional para abrazar formas pentecostales con el fin de apelar emocionalmente a individualidades golpeadas por la crisis y crecer, estrategia que les dio resultado a mediano y largo plazos. De acuerdo con Linda Bloom, editora asistente de United Methodist Services, más de veinte años después (2017), la membresía metodista cubana se estimaba en unas 43 000 personas que asistían a más de 400 iglesias a lo largo de todo el territorio nacional.

Si estos datos son ajustados, significarían que a pesar de ese crecimiento hoy los metodistas no constituyen un porcentaje bastante discreto de la población. Tampoco sus líderes se han caracterizado por el protagonismo social, ni por hablar en nombre de la cultura cubana, de la que históricamente han estado bastante aislados, exceptuando tal vez las labores de educación bilingüe sobre muchachos y muchachas de las clases medias durante la época del Candler College y el Colegio Buenavista, ambos bajo la égida de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur de la Florida.

II

Después de 1959 en el protestantismo cubano operaron tres tendencias en lo relativo a formas y liturgias. La primera, propia de un sector ligado a las iglesias madres, utilizaba la misma himnología traída a la Isla por los misioneros.

La segunda, a cargo de grupos de tendencia carismática, echaba mano a una abundante expresividad en el culto en medio de una prédica señalando a la alianza con Cristo como única vía de redención/salvación. La tercera, integrada por pastores de proyecciones ecuménicas, promovía cambios litúrgicos mediante un mayor acercamiento a la cultura cubana, en particular a la popular-tradicional.

Como es lógico, a fines de los años 80 y comienzos de los 90 la primera de estas tres tendencias había prácticamente desaparecido, de manera que las dos últimas actuaban ortodoxa o eclécticamente, según el caso, hecho determinado por la concepción que tuviera al respecto el liderazgo de las iglesias. Pero grosso modo, los pastores pertenecientes al protestantismo histórico prefirieron no adoptar formas carismáticas y optaron por un aterrizaje suave, es decir, por un proceso de inculturación racional, excepto en los casos de los bautistas orientales, los bautistas occidentales y los metodistas. Muchos históricos respetaban la potencialidad del pentecostalismo, con su culto más dinámico y activo, y hasta participativo, pero de hecho mantuvieron cierta distancia.

Pero no el obispo metodista, el cuarto desde la independencia en 1968. Procedente de un medio rural y sin una sólida formación teológico-pastoral, Ricardo Pereira optaría por impulsar/fortalecer una suerte de nuevo mainstream llevando de la periferia al centro tendencias que venían operando dentro de la denominación respecto al sentido y misión de la iglesia. El camino consistió, en breve, en abrazar el carismatismo y la liturgia de la segunda tendencia antes aludida, pero integrando a la vez elementos de la cultura popular.

Lo primero sin embargo fue poner la iglesia en manos del Espíritu. La dirección metodista optó por continuar con la “evangelización explosiva o en caliente”, la misma que había causado el problema en los años 70 y que, como escribe la profesora Juana Berges, “se dirige más a la cantidad de adeptos a ganar que a la calidad de la preparación o la maduración en la fe de los que comienzan”.

El sustrato de esta perspectiva consiste en asumir que la conversión de un número mayor de almas traerá, por acumulación, el saneamiento moral de la sociedad. No por azar durante esta época se refuerza la idea de una “Cuba para Cristo”, objetivo para nada inédito sino más bien un reciclaje –en las nuevas condiciones– de lo que se habían planteado los misioneros bautistas de fines del XIX y principios del XX, según figura en un interesantísimo libro de la sureña Una Roberts Lawrence, Cuba for Christ, de 1926.

Apunta la estudiosa cubana:

El crecimiento, como consecuencia del acromatismo –del ‘sensacionalismo’, como algunos le llaman–, se considera un hecho superficial, rápido, con menos base. Es decir, no gana adeptos de forma duradera. Lo que permite este movimiento es el desahogo de un conjunto de emociones contenidas, la exaltación de personalidades que lo requieren en determinado momento, pero no una profundización de las enseñanzas cristianas. Esta es la opinión de algunos líderes de iglesias históricas, preocupados porque tales tendencias han traído dificultades dentro de sus congregaciones.

Pero el avivamiento llevaba inevitablemente ciertos componentes, uno de ellos un buen sistema de relaciones internacionales. Hacia los años 90 el metodismo cubano se articuló con una megaiglesia neopentecostal, el Centro Mundial de Avivamiento, de Bogotá, Colombia, habilísima en estrategias de crecimiento que le permitieron pasar de menos de cien miembros en 1990 a cerca de 150 000 en la actualidad. De acuerdo con una investigadora colombiana,

para el Centro Mundial de Avivamiento […] el sujeto, antes de congregarse en esta iglesia, es un sujeto preso de la enfermedad, pobreza y en general, de los placeres que el mundo ofrece. Al llegar allí se libera, y para ser libre, tiene que vivir un “avivamiento”, el cual únicamente está en ese lugar: no hay otro donde las personas puedan experimentarlo. Son los pastores de esta denominación, por autodenominación, los únicos avivadores y guardianes del avivamiento.

Seguidamente, anota:

las personas que asisten se convierten en sujetos de consumo de bienes simbólicos de salvación bajo mecanismos que les aseguran su pertenencia y adscripción. Los juegos de verdad de esta institución giran en torno al discurso único de sus pastores Ricardo y Martha [sic] Patricia Rodríguez, replicado a través de los seminarios y encuentros que realizan periódicamente con los pastores y líderes miembros de su denominación. El tipo de discurso es uno solo y se centra en el tema del avivamiento. […]. La única instancia que permite distinguir ese enunciado como verdadero es la experiencia que tienen las personas en este lugar, experiencias que suceden bajo un fuerte ambiente eufórico determinado por la música y los actos de habla del pastor. […] Quienes otorgan el valor de verdad al discurso son los mismos que lo proponen y ejecutan. Aquí el poder está encarnado en la pareja pastoral. Ellos están por encima incluso de la misma institución que han creado y consolidado. 

Los colombianos Ricardo y Ma. Patricia Rodríguez, de la megaiglesia neopentecostal Centro Mundial de Avivamiento
Los colombianos Ricardo y Ma. Patricia Rodríguez, de la megaiglesia neopentecostal Centro Mundial de Avivamiento.

Según su página web, el Centro visiona una iglesia con tres características distintivas: a) hace sonreír a Dios, b) con personas que florezcan porque están plantadas en la casa de Dios, y sobre todo c) con muchos niños y jóvenes y d) con vidas cambiadas y con influencia sobre la cultura de la nación. Tiene una misión: “atraer, consolidar, discipular y equipar para servir”.

Como parte de ese equipamiento, el Centro les ha entregado no solo know how y recursos cuyas cuantías se desconocen, sino también enviado pastores a predicar en los templos metodistas de La Habana y el interior. Sin dudas una relación fructífera y duradera, como reconoció en enero pasado (2019) el obispo en un culto de K y 25. Según su propio testimonio, los dos pastores principales de esa megaiglesia, Ricardo y María Patricia Rodríguez, estuvieron en La Habana en 1994, 1995 y 2009 para asesorar y acompañar el proceso de avivamiento.

Más recientemente, hace apenas un mes viajaron a la Isla sus dos hijos, los también pastores Juan Sebastián y Ana María Rodríguez, quienes participaron en un culto que pasó a la historia por carpas, altoparlantes y altos decibeles. Observadores de diverso talaje describieron la actividad como un aleluya por la labor contra el artículo 68, suprimido del nuevo proyecto de Constitución que se sometió a criterio popular el 24 de febrero de 2019.

Los pastores Juan Sebastian y Ana María Rodríguez (al centro) junto a Lester Fernández otros metodistas, 25y K , enero de 2019
Los pastores Juan Sebastián y Ana María Rodríguez (al centro) junto a Lester Fernández y otros metodistas, 25 y K, enero de 2019.

III

                     y vio al Espíritu de Dios que descendía en forma de paloma y venía sobre Él.

                                                                                                                         Mateo 3:16

Lo segundo fue apartar a pastores no funcionales con la nueva perspectiva. Uno de los casos más divulgados dentro de la comunidad ocurrió cuando el obispo Pereira sacó al reverendo Lázaro Raúl Álvarez de la iglesia de K y 25 y lo envió a una casa-templo en Cojímar. En su lugar, puso a Lester Fernández Pla, joven pastor nacido en Jovellanos por entonces no muy conocido, pero a la larga graduado de la Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos, en Laurel University, mediante el sistema FLET o estudio a distancia. Por ahí también había pasado el obispo.

El obispo metodista Ricardo Pereira
El obispo metodista Ricardo Pereira

En la acción intervino, sin dudas, el capital simbólico que el reverendo ha reiterado en sus entrevistas en lugares como La Habana, Miami o Buenos Aires. “Muchas personas que no nos querían o no les gustaba reunirse con nosotros, ahora nos dan la bienvenida porque reconocen que la palabra de Dios no le hace mal a nadie y que sirve para cualquier sistema político del mundo, ella cambia y regenera el corazón del hombre. Eso es lo que hacía falta en Cuba”, dijo en Miami durante el XXII Congreso Internacional de Ministerios El Buen Pastor Internacional (2011). Y añadió: “Hombres que han sido formados por el gobierno comunista de Fidel y ahora de Raúl, los que no habían creído durante años, ahora están viniendo a los pies de Jesucristo”.

Esos mismos elementos le sirvieron a Linda Bloom, directora asistente de United Methodist News Services, para escribir un texto sobre la obra metodista después de una breve visita a la Isla en 2017: “Mientras algunos/as metodistas cubanos/as provienen de un trasfondo cristiano, muchos más son convertidos. [Lester] Fernández, quien describe a sus padres como ‘ex comunistas’, decidió entrar en la iglesia un día y convertirse a Cristo a los 15 años. Cuatro años más tarde, era pastor y ahora es uno de los más experimentados de la denominación”.

En carta a miembros y amigos de la iglesia del Vedado, Pereira fundamentó la decisión sobre Lázaro Raúl Álvarez de esta manera:

La Iglesia Metodista en Cuba tiene un Gobierno Episcopal que le permite al Obispo y a los Super intendentes hacer los nombramientos de los pastores para todas las Iglesias de Cuba, a diferencia de otras que lo hacen a través de las elecciones de sus miembros (Art. 368 de la Disciplina).

 Que un Pastor reciba un nombramiento para trabajar en otra Iglesia, NO SIGNIFICA que sea un mal pastor o que no esté haciendo su trabajo. En el caso del Rev. Lázaro Álvarez, tengo la bendición de haberle guiado en sus primeros pasos en la fe y haber estado con él en muchos momentos especiales de su vida, doy testimonio de que es un hombre que ha sabido caminar por un mismo Camino: JESUCRISTO y que ha dedicado desde muy jovencito todo su tiempo y esfuerzo a predicar su Palabra y enaltecer su Nombre.

 Y más adelante:

En la Biblia tenemos la historia interesante de Felipe, el hombre del Avivamiento de Samaria de Hechos 8, Dios le estaba usando con poder y las Señales del Espíritu Santo lo acompañan de manera extraordinaria. Si hubieran puesto a los miembros de Samaria a votar, Felipe habría alcanzado el 100% de los votos para que se quedara allí continuando el Avivamiento, pero Dios se lo llevó al desierto a predicarle a un solo hombre: Hch 8:26.

 Para concluir:

La Iglesia del Vedado estuvo en ayuno durante tres días pidiendo la voluntad de Dios. Las Iglesias de toda Cuba oraron y ayunaron durante los días previos a la Conferencia pidiendo la voluntad de Dios; Dios ha enviado a Felipe (Rev. Lázaro) a Cojímar, dejemos que la unción y el poder de Dios que obra en el ministerio de este hombre bendiga a los de Cojímar, hasta que sea una Iglesia tan o más grande que la del Vedado.

 Al Rev. Lester Fernández, pastor asignado para esta iglesia, le dimos un nombramiento hace unos cuantos años para una casa en ruinas. Él ha tenido el privilegio de ser el primer pastor metodista que el Gobierno Cubano le ha permitido hacer una iglesia donde había una casa. El templo que el Rev. Lester construyó es uno de los más bellos de Cuba, ni siquiera Dios le ha permitido inaugurarlo pues el Espíritu le ha dicho como a Felipe: “Ve al Vedado”.

 Un examen sumario sobre el obispo y su labor frente al metodismo cubano arrojaría la existencia de opiniones contrapuestas dentro de la comunidad metodista, de hecho polarizadas, según se comprueba en religionrevolucion.blogspot.com/2013/07/carta-del-obispo-ricardo-pereira-diaz.html.

Valgan, solo en aras de la síntesis, dos botones de muestra. Por un lado, dice uno de sus críticos:

Durante muchos años Pereira ha venido pisoteando, destruyendo, desangrando ministros relevantes en el pastorado metodista. Esta no es la primera vez que este corrupto obispo, con sus celos y ansias de poder, trata de quitarse de en medio un nuevo candidato a obispo.

Seguidamente, elabora:

Hace muchos años lo hizo con Rinaldo Hernández, quien hoy es superintendente en EE. UU., con Danilo Quevedo, uno de los pastores más brillantes de su tiempo en Cuba y hoy en un distrito de la Florida. Sagazmente, Pereira les hizo la vida imposible hasta obligarles a salir del país debido a que estos candidatos, profesionalmente, significaban un sol radiante de sabiduría ante un terco, calculador y mal intencionado como este, sin contar los muchos que abandonaron el pastorado metodista por maltrato del obispo.

Por otro, una cristiana mueve el péndulo:

No puedo permanecer callada mientras leo tanta injusticia acerca de nuestro obispo. Mi intención es hacerle saber a aquellos que no le conocen, pero leen este blog, quién es este hombre de Dios. No pretendo polemizar con quienes lo acusan de cosas tan negativas y terribles, solo por haber tomado la correcta decisión de trasladar al pastor de la iglesia de K y 25. […]

Y también elabora:

El obispo Ricardo Pereira no nació sentado en un Mercedes, no, vivió en el campo con su madre, que siempre lo apoyó y anduvo junto a él en los caminos del señor. Predicaba con zapatos cuyas suelas estabas tan gastadas, que sus pies tocaban el piso, caminaba kilómetros para ir a la iglesia en el campo donde vivía. En los tiempos en que muchos cristianos en Cuba tenían miedo de ir a la iglesia, tanto que envolvían sus biblias en periódicos para que no se supiera para donde iban, en esos tiempos el Obispo no vaciló, pasó hambre, pasó muchas necesidades, pero este hombre de Dios no se aflojó, no vaciló […]. Pero un día Dios comenzó a bendecirlo, no ha parado y no parará de hacerlo porque Dios ve en nuestros corazones y siendo sumamente justo aumentará más y más su gloria en él y TODOS, TODOS veremos que verdaderamente Dios está con él.

Un reportero que tenía problemas con la paloma descendiendo del cielo, pudo escribir una vez lo siguiente: “Muchos se preguntan si realmente fue ‘el Espíritu” quien le dijo a Lester ‘ve al Vedado’, o más bien fue idea de Ricardo Pereira”.

IV

                                                                      And the beat goes on, the beat goes on

                                                                    Drums keep pounding a rhythm to the brain.

                                                                                      “The beat goes on”

                                                                                  Sonny and Cher (1967)

Hace cuatro años, el 2 de febrero de 2015, el obispo metodista Ricardo Pereira pronunció un sermón en K y 25 en el que contó la siguiente historia:

El mayor problema que yo tenía con este hombre era su manera de sentarse. Porque él se sentaba con las piernas unidas como si usara falda estrecha. Yo le decía: “¡abre las piernas, siéntate como un hombre!”. Intenté llevarlo a jugar pelota, pero le gustaban las damas y el parchís. No había manera de que le entraran los deportes fuertes.

Para más desgracia, su mamá le había puesto “el Niñito”, un hombre de este tamaño así, y él había desarrollado una voz fina: “ña, ña, ña ña”. Criado entre hermanas, sus manos muy suaves. Hasta que Cristo hizo una obra en su vida. Él no era homosexual, era afeminado. Porque se crió entre dos hermanas, la madre lo ponía a fregar, era el chiste de la familia. Hasta que un día me dijo que quería ser pastor. Imagínense: “ña, ña, ña” predicando así, y flojo.

Pues bien: se casó con una mujer distinguida, tiene una linda familia, en Cuba fue ordenado por la Conferencia Anual y en este momento sirve en algún estado de Estados Unidos haciendo iglesias por la gloria de Dios.

Dice un viejo adagio que la tradición merodea como un duende en las cabezas de los hombres. En la figura de su obispo, la iglesia metodista local ha preferido mirar atrás y renunciar a que sus miembros ejerzan el libre albedrío, ese mismo que hace unos años presidió a la Conferencia General Metodista (2016), cuando se nombró una comisión –llamada “El Camino a Seguir” — para estudiar las sagradas escrituras y elaborar planes que abordaran la sexualidad en las iglesias metodistas de todo el mundo.

Entonces aprobaron tres planes. El más interesante fue una recomendación del Consejo de Obispos para permitir a iglesias y pastores tomar decisiones sobre esos temas partiendo de las características concretas de sus congregaciones. Se trata, obviamente, de aspectos controversiales, pero que al menos dan a líderes y fieles la posibilidad de lidiar con los cambios socioculturales en el mundo de hoy de la manera como lo determine la comunidad.

Llegado a este punto, viene la pregunta si en Cuba las iglesias metodistas conocen que sus homólogas de fuera están discutiendo si permitir o no a sus pastores oficiar matrimonios entre personas del mismo sexo o si ordenar o no a ministros LGTBQ, aunque estos elementos de democraticidad y aggiornamento vayan acompañados por un reforzamiento en el lenguaje en el Libro de Disciplina a fin de hacer cumplir las prohibiciones sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y la ordenación del clero LGBTQ.

Un proceso a todas luces contradictorio. Por esa clásica pulsión entre tradición y renovación, se permitiría que las iglesias individuales salieran de la denominación si así lo decidieran. De acuerdo con religiosos, pastores y académicos, es muy posible que en un futuro inmediato congregaciones enteras abandonen el metodismo debido a las posiciones ultraconservadoras que, en general, lo caracterizan. Aquí radica, en breve, una de las razones por las que su capítulo cubano resulta siempre demasiado parecido a sí mismo. Se trata, simplemente, de un problema de poder ante un “avivamiento” que viene siendo cuidadosamente construido, en especial desde los años 90. Y no hay lugar para fisuras. La homosexualidad es incompatible con la cristiandad, política que el metodismo incorporó en 1972. Un cónclave recién concluido en St. Louis, Missouri, acaba de cerrarle la puerta al cambio.

Por el diseño original
Por el diseño original

Eso fue lo que llevó a Lester Fernández a decir en K y 25 que si en varios países de Europa se habían aprobado leyes para regular las uniones entre personas del mismo sexo, ello se debía a debilidades de la Iglesia. “Gracias al Señor”, dijo, “nuestras iglesias en Cuba no están así y el Señor nos ha preparado para este momento hoy más que nunca porque somos una iglesia bien definida y el pecado que se aborrece, se aborrece”.

Una singular mezcla de doctrinarismo, protagonismo y miedo explica la proyección pública del liderazgo metodista local, manifiesta primero en las cartas oponiéndose al matrimonio igualitario, junto a otras iglesias cristianas y evangélicas; y después en el culto de clamor por la familia, donde exhibieron carteles con la inscripción “Estoy a favor del diseño original”. El idiolecto usualmente bíblico del obispo se transmutó de pronto en lenguaje militar al decir desde El Vedado: “Seguro que en cualquier lugar de Cuba sería una mañana extraordinaria, como ya podrán ver por las fotos lo que ha sucedido. Yo preferí estar en este, que para mí es el Cuartel General”.

“No somos homofóbicos porque los cristianos no tememos, no rechazamos y no somos intolerantes de [sic] las personas homosexuales; por el contrario, cumpliendo con el mandato divino, los amamos, oramos por ellos y les predicamos el Evangelio”, dice uno de los manifiestos de las iglesias. Pero no puede haber aceptación de la alteridad porque lo característico de su pensamiento consiste en identificar una causa pecaminosa cuya solución radica en aceptar la palabra verdadera, administrada por el predicador.

Y ya sabemos cuál es esa “palabra verdadera”, profunda, subyacente, si nos atenemos a la historia referida al inicio de este texto. Una estudiosa lo dice: “existen acontecimientos que prevalecen en la vida y que en la mayoría de los casos son dramáticos: la transgresión, el pecado, la enfermedad, el dolor, la pobreza, la muerte; todos estos acontecimientos están determinados aparentemente por la forma en que se ha conducido la vida, y quien los vive necesita la salvación y el perdón, por lo cual se requiere de la intervención de un tercero, de un ‘otro’ que lo absuelva, perdone o restaure, para esto es necesario la ‘renuncia a sí mismo’”.

Esta idea de arrepentimiento/perdón/conversión se encuentra específicamente desarrollada en el punto 4 de uno de los manifiestos contra el matrimonio igualitario: “el amor de Dios es para todos los seres humanos independientemente de su orientación sexual, ideología política o religiosa, para ser regenerados y transformados una vez que hayan procedido al arrepentimiento por medio de la fe en Jesucristo”. Para decirlo en lenguaje directo: las iglesias afirman –y la metodista con ellas– que las personas homosexuales viven en pecado solo por su condición de tales, pero que son rescatables si renuncian a esa preferencia sexual/identitaria y entran por el aro. Punto.

Los metodistas hicieron una elección sin resquicio alguno para la diversidad, lo cual reforzaron con una visión fija e inmutable de la cultura y el pueblo cubanos. “La noticia de que la Asamblea del Poder Popular ha descartado la propuesta del artículo 68, como estaba en el proyecto, y que lo hacen porque se demostró que una parte mayoritaria de la población de Cuba lo rechazaba, da una medida de cuánto el pensamiento de la Iglesia Evangélica de Cuba representa al Pueblo Cubano. Damos gracias a Dios por ser parte de esta Iglesia Evangélica en Cuba”, dijeron en diciembre.

Durante todo el proceso del artículo 68 desarrollaron un ejercicio de visibilidad pública buscando apoyo e incluso empatía social para sus posiciones. Firmaron documentos/manifiestos. Utilizaron los locales de la iglesia de 25 y K para un peculiar “ecumenismo”. Salieron a hacer proselitismo y a repartir biblias. Distribuyeron y pegaron pasquines. Hicieron cultos con alto nivel de ruido ambiental. El acto final fue más capital simbólico: una renovación de los votos matrimoniales y de apoyo a la familia tradicional en el Malecón habanero.

“En el día de hoy, muy próximo a la celebración del Día de los Enamorados y solo a una semana de la votación sobre el proyecto de Constitución en Cuba, con un art. 82 muy amplio sobre familia, las iglesias de Marianao y el Vedado decidimos terminar nuestra Fiesta de Confirmación de Votos Matrimoniales en el Malecón Habanero. Más de 200 parejas reafirmamos nuestro compromiso de ‘amarnos hasta que la muerte nos separe’ y [de] que ‘varón y hembra’ como Dios nos creó es Matrimonio y base de la Familia”, escribió en Facebook el pastor Lester Fernández.

Renovación de los votos matrimoniales y de apoyo a la familia tradicional en el Malecón, febrero de 2019
Renovación de los votos matrimoniales y de apoyo a la familia tradicional en el Malecón, febrero de 2019.

Igual que en todas partes, se colocaron ante el problema como si se tratara de un tsunami o un Armagedón. “Queremos sensibilizar a las autoridades del peligro que puede traer para la nación el matrimonio igualitario”, había dicho en julio Dariel Llanes Quintana, presidente de la Convención Bautista de Cuba Occidental.

No hay peras en el olmo. El ritmo continúa.