Di queer/cuir con las nalgas afuera. Por Alberto Abreu

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”? ¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar una pretendida diversidad génerico-sexual a escala planetaria? ¿Constituye la traducción –o la promoción de otros vocablos– una opción necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes de esencialismo etno-lingüístico y de división pan-nacional? ¿Hasta qué punto se puede desligar –o es políticamente productivo desligar– el vocablo del contexto en el que surgió?

Son interrogantes que en el contexto de la disidencia sexual cubana los autodenominados queer/cuir nunca se respondieron, ni siquiera se enunciaron. De ahí, el snobismo que todavía hoy supone entre nosotrxs este acto de importación acrítica de la identidad queer, enfatizado por la ausencia de un debate teórico serio tanto sobre el término como sobre este campo de estudios, sus textos y autores fundadores. Una discusión que al menos estuviera a tono con los encendidos debates que por esa fecha atravesaban Latinoamérica.

Di queer/cuir con las nalgas afuera.

Por Alberto Abreu

Para Sandra Álvarez que siempre me ha                                                                                                        acompañado en este debate.

En el mapa de la la disidencia sexual cubana de comienzos del siglo XXI hay un hecho que me llama poderosamente la atención. Me refiero a la emergencia de un grupo de jóvenes vinculados al activismo LGBTI que se asumen como queer. Pero ¿qué es lo queer? ¿una identidad? ¿una supraidentidad? ¿una filiación sexual? ¿un movimiento? ¿un grupo de teorías interpretativas de la disidencia sexual y sus prácticas? Preguntas similares a estas se realiza Brad Epps en su ensayo “Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría Queer” .

¿Puede haber un movimiento internacional verdaderamente alternativo, contestatario y contra-cultural que se yerga bajo la consigna de “queer”? ¿Constituye la conservación y diseminación de dicho vocablo la mejor forma de señalar una pretendida diversidad génerico-sexual a escala planetaria? ¿Constituye la traducción –o la promoción de otros vocablos– una opción necesariamente más atenta a la diversidad o refuerza, en cambio, actitudes de esencialismo etno-lingüístico y de división pan-nacional? ¿Hasta qué punto se puede desligar –o es políticamente productivo desligar– el vocablo del contexto en el que surgió?

Son interrogantes que en el contexto de la disidencia sexual cubana los autodenominados queer/cuir nunca se respondieron, ni siquiera se enunciaron. De ahí, el snobismo que todavía hoy supone entre nosotrxs este acto de importación acrítica de la identidad queer, enfatizado por la ausencia de un debate teórico serio tanto sobre el término como sobre este campo de estudios, sus textos y autores fundadores. Una discusión que al menos estuviera a tono con los encendidos debates que por esa fecha atravesaban Latinoamérica.

Cuarteto Habana Proyeto de mujeres transformista
Cuarteto Habana durante una de sus presentaciones. Un proyecto integrado por mujeres transformistas.

Gabriela González Ortuño en artículo titulado “Teorías de la disidencia sexual: de contextos populares a usos elitistas. La teoría queer en América latina frente a las y los pensadores de disidencia sexogenérica”, intenta diseñar una cartografía de aquellos debates y de los diversos posicionamientos críticos de un sector de la disidencia sexual y de género en América Latina frente a las corrientes hegemónicas de pensamiento, y constata:

La disidencia sexual ha encontrado en las últimas décadas a la teoría queer como su corriente hegemónica de pensamiento, sin embargo, a pesar de tratarse de un pensamiento subversivo, los espacios de reflexión en torno al tema en América Latina han llevado a cabo una fuerte crítica a dicha teoría, sobre todo porque la misma ha sido utilizada por formas de ser homosexual desde lugares de privilegio en las sociedades no occidentales

Por otra parte, recuerda como en Latinoamérica lo queer y su reapropiación (cuir, torcido, excéntrico) ha pasado “por un examen crítico en diversos círculos de pensamiento: desde las lesbianas negras hasta los movimientos de sexualidad diversa de diferentes corrientes que toman a la teoría[queer] como una forma de imponer teorías blancas occidentales al resto del mundo”. y gesto que consideran una extensión de la visión patriarcal y colonial

Felipe Rivas, es el autor de uno de los ensayos más lúcidos y suspicaces en estos debates hispanoamericanos contra la teoría queer .Diga “queer” con la lengua afuera: Sobre las confusiones del debate latinoamericano”, [de cuyo título me apropio parafraseo] apareció en la antología Por un feminismo sin mujeres, publicada en Chile por la Coordinadora Universitaria por la Diversidad Sexual (CUDS), Mayo del 2011 y reúne textos de activistas, académicos y artistas sobre el post-feminismo y las localizaciones de la teoría queer.  Según Rivas

[…]en esa descripción de las potencialidades semánticas de queer, se ha elaborado una retórica que nos muestra a la palabra inglesa como si fuera mejor que cualquiera de las que habla hispana posee. Queer, desde este punto de vista, se presenta como una “super-word”. La palabra queer entendida como una “super-word” funciona hegemónicamente ubicándose primero en superioridad lingüística con relación a cualquier término hispánico.

Y más adelante recuerda:

Lo que este tipo de posiciones pasan por alto al asumir esta “hegemonía de la inteligibilidad queer” es su complicidad con una interpretación académica que en su consagración teórica del gesto performativo contenido en el uso político de la palabra queer, creó la ilusión de que las formas de apropiación afirmativa de la injuria homofóbica fueron inventadas en Norteamérica y luego exportadas al resto del mundo que las asumió de manera entusiasta. Lo cierto es que el uso afirmativo y paródico de la injuria homofóbica ha sido parte de las prácticas homosexuales y lesbianas –al menos de Occidente o en los lugares donde opera el insulto homofóbico- mucho antes que la teoría queer otorgara densidad interpretativa a la productividad preformativa de ese gesto, como formas –si se quiere- múltiples, de las llamadas “estrategias del débil”.

En el contexto cubano la importación queer/cuir desata ciertos desvíos en la escritura de la historia del movimiento de disidencia sexual. Como si todo comenzara con su llegada. Un gesto verdaderamente irresponsable si tenemos en cuenta que desde finales de la década del ochenta y todo el decenio de los noventa, los discursos y prácticas relacionadas con la disidencia sexual y los imaginarios del deseo estuvieron signado, tanto en la producción simbólica como en el pensamiento, por la búsqueda de nuestras propias herramientas teóricas para imaginarnos y pensarnos a nosotrxs mismos. Semejante ansiedad por diseñar una periodización y genealogía en correspondencia con la realidad cubana tan distante y diferente a la historia de estos movimientos en Estados Unidos y Europa recorre el ensayismo de autores como Víctor Fowler, Rufo Caballero, Norges Espinosa, Abel Sierra.

Al parecer este segmento del activismo LGBTI que se asume como queers/cuir se enteró de la deconstrucción de la identidad binaria y de aquel sujeto íntegro de la modernidad occidental por lo que les llegaba los estudios queer euronorteamericano como si sincrónicamente en Cuba y en Latinoamérica no estuvieran ocurriendo procesos culturales, artísticos y de pensamiento los cuales eran expresión de una nueva sensibilidad y del desmontaje y erosión las identidades binarias. No vivíamos tan aislados del mundo como para impedir que el contacto con el pensamiento de Benjamin, Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari nos impactaran por igual.  Ahí están los ensayos de Néstor Perlongher en torno a los Devenires Minoritarios, los textos de Nelly Richard sobre Las Yeguas de la Apocalipsis (Francisco Casas y Pedro Lemebel), y las subjetividades siempre en fuga, que conforman el movimiento de La escena de Avanzada Chilena los cuales explicitan toda una hermenéutica de los márgenes, la diferencia, la alteridad. Así como en la reacción de la misma Richard y de otros pensadores ante la violencia conceptual que para el pensamiento latinoamericano y su tradición supone términos como postcolonial, postmodernidad enunciado y legitimado desde la academia norteamericana.

Y en el caso de Cuba, me viene a la mente gesto de difuminación de los límites genéricos en las fotografías de René Peña, Abigail González y en las visualidades de Cuty, Rocío García, Franklin Álvarez, Raynod Campbell, Gustavo Echevarría y Eduardo Hernández cuyas narrativas visuales participaron del desmontaje de lo hetero como paradigma del deseo y la sexualidad de la nación.

René Peña
Obra del autor René Peña

 Como ha ocurridos en diversas comunidades vinculadas al activismo de la disidencia sexogenérica en Latinoamérica, en Cuba también la importación/traducción/apropiación de lo queer desencadenó una serie de tensiones. Una de ellas tiene que ver con las fisuras y tensiones entre memoria y olvido, lo emergente y lo desplazado. Las historias tachadas, silenciadas de nuestras luchas en otras décadas, se asumía como una especie de borrón y cuenta nueva. Desde luego, que semejante borrón o acto de desmemoria no es más que otra forma de esquivar y de no establecer un compromiso con problemáticas como estás: ¿de qué forma articularla nuestras narrativas memorísticas sobre el deseo y la sexualidad a partir de las periodizaciones y genealogía metropolitanas que, desde su voluntad hegemónica y “fundacional” propone las teorías queer/cuir? ¿Acaso desde la atipicidad periférica de nuestros cuerpos inmersos en eventos políticos como la Revolución Cubana y  su voluntad por disciplinar nuestros cuerpos y corregir nuestros deseos y otras muchas circunstancia y gestos de la disidencia sexual insular en las décadas del sesenta, setenta y ochenta, así como su existencia callejera perfectamente recreadas en el poema de Virgilio Piñera “La Gran Puta” no antecede y objetan las teorías queer/cuir?

Conga
Imágenes de la Conga contra la homofobia en la ciudad de Matanzas.

Desde luego, que cada maricón, tortillera, pinguero tiene el derecho de llamarse como le de la gana. Sólo que el rótulo que asumimos cuando lo llevamos al activismo supone un acto de responsabilidad y de compromiso con una historia que cargamos sobre nuestra espalda. Porque los “privilegios” de este presente también se lo debemos a las tortilleras, a locas y a los maricones no letrados que noche tras noche se mantuvieron haciendo la calle, defendiendo ese espacio. Cuando no se podía ni mencionar el tema, ni hablar de derechos y reivindicaciones en este sentido. Y allí estaban cada noche, en los muladares o alrededor de los baños públicos, defendiendo al menos del derecho a singar. A pesar de los asaltos, las golpizas y asesinatos homofóbicos. A pesar de las multas y las redadas policiales. Porque en el maricón que soy hoy, a donde quiera que va, van también, como una cicatriz luminosa, los maricones que no pudieron ocultar su mariconería, ni casarse, ni llamarse queer/cuir, porque no quisieron o porque eran tan relocas que nadie se lo creería. Y muchxs sufrieron prisión y sobrevivieron porque salieron más locas y más bravas.  También a las que se suicidaron porque no pudieron aguantar más.

José Mario, Gerardo
De izquierda a derecha: José Mario, Gerardo Fulleda, Ana María Simo y Ana Justina Cabrera integrantes del Grupo Literario El Puente que por primera vez en la historia literaria cubana agrupó a gays, lesbianas, negros y negras y que fue truncado.

Lo he dicho en otras ocasiones: el snobismo y la lasitud teórica de quienes en este sentido me espanta. Son las razones que hace de lo queer/cuir cubano un término absolutamente blanquista, de mera adhesión a la nomenclatura anglosajona. Porque además de lo apuntado hasta aquí: 1) ha sido incapaz de convertirse en un acto político de intervención enunciativa. 2)su invocación solo obedece al calco, la mimesis con sus respectivos guiños y galanteos con esos espacios e imaginarios de la sexualidad y el deseo de los circuitos hegemónicos, metropolitanos. 3) participa de una relación saber-poder con los estos espacios centrales dentro de la cual solo somos objeto de conocimiento, nunca sujetos que producimos un saber: ratas de laboratorio, a la cual ni siquiera se nos cita.

A ellos sumémosle el gesto excéntrico, fashion, wow que en este contexto suponen la autodenominación queer. No es lo mismo el gesto camp de definirte como maricón, tortillera a secas, que gay, lesbiana, queer. A los oídos del cubano estos últimos términos suenan fonéticamente más suaves, menos agresivos. Así me dicen muchas personas heterosexuales cuando por determinadas razones de condescendencia no quieren “herir” a un maricón o una tortillera. Es decir, lo queer tendría su contraparte en las locas, las fuertes, los trans presidiarios, los bugarrones, las tortilleras que parecen machos, los maricones y pingueros que pululan en los muladares. También en las lesbianas negras que recurren a los roles y estereotipos de la virilidad masculino (Butch) Tan inseparables de la existencia callejera y la nocturnidad.

Claro que, en la trayectoria histórica de las luchas del movimiento de la disidencia sexual en Estados Unidos, dentro del cual nacieron y adquirieron sus connotaciones semánticas, los términos gay y queer marcan el tránsito de un período a otro. Esta periodización, al igual que la ulterior corporatización de este movimiento son consecuencia de la historia y luchas por la reivindicación de los derechos de la comunidad LGBTI en ese país donde -a diferencia de nosotrxs- la relación entre Estado y sociedad civil ha sido otra.

GAY PRIDE MONTREAL....
Gay  Pride in Montreal 

Vayamos al texto de Paco Vidarte “El banquete Uniqueersitario: disquisiciones sobre el s(ab)er queer” justo cuando reflexiona sobre la manera en que los ejercicios de traducción/apropiación/transportación al castellano del término queer presuponen en la vida cotidiana una imposición colonialista: “Lo queer, además de muchas otras cosas, cuando se convierte en teoría, dígase chewing gum/goma de mascar, se hace tan hegemónico y colonial como cualquier otra forma de pensamiento”.

Afortunadamente en América Latina, la teoría queer/cuir enunciada y estimulada fundamentalmente desde el ámbito académico ha chocado con las posturas críticas y de resistencias del activismo en países como Chile, Argentina, Bolivia, así como por el pensamiento decolonial (a pesar de los intentos de la voracidad hegemónica queer/cuir de atribuirse a este último).

En la segunda parte de este trabajo quisiera referirme a uno de los espacios que, desde su acción política, han ofrecido mayor resistencia y gestos de desclases a las teorías queer/cuir. Hablo del feminismo comunitario indígena nacido en Bolivia, pero que en las actualidad es un movimiento que articula a activistas de Argentina, Chile, Bolivia y México.

Si algo tienen en común los textos de Julieta Paredes, Adriana Guzmán, María Galindo y Nzu Zänä que a continuación leeré es que su rechazo y cuestionamiento a las queers/cuir teorías, parte precisamente de su posicionamiento en el feminismo comunitario indígena. Y uno de sus principales acicate ideológicos de sus batallas: la construcción de comunidad, como un territorio que dota de historicidad a sus luchas y que constituye el punto de partida para llevar adelante los proyectos de liberación. Sintomáticamente, este ha sido un espacio teórico-practico (dotado de un saber otro) intransitado por las teorías queers/cuirs latinoamericanas.

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Adriana Guzmán fundadora del feminismo comunitario antipatriarcal.

Carvajal, en un ensayo titulado “Penetración colonial” -que a veces adquiere el tono de una declaración- asume la perspectiva dislocadura e irreverente del feminismo comunitario indígena. El término “penetración colonial”, según Paredes, mezcla “dos formas de violencia: la heterosexualidad obligatoria y la invasión colonial sobre las tierras del Abya Ayala (Latinoamérica)” Se trata de un ensayo memorable por la manera en que erosiona, cuestiona y desmantela los diversos subterfugios, y maniobras a los que históricamente ha apelado el colonialismo para mantener subyugados nuestros cuerpos y deseos. Y al mismo tiempo es un acto de reafirmación de nuestros saberes otros, y de nuestra identidad periférica:

En el texto de Paredes las teorías queers euronorteamericanas están leídas desde la desconfianza. Como expresiones o remanentes de una larga historia de maniobras y artimañas colonialista que se reciclan, mutan, recontextualizan hasta llegar a nuestros días. Es también un grito, un aullido y al mismo tiempo un canto a las luchas del feminismo indígena. Una declaración de guerra a las penetraciones coloniales de las teorías queers.

María Galindo es una militante boliviana anarcofeminista, psicóloga, locutora de radio. Ya fue presentadora de TV y fundó el movimiento feminista Mujeres Creando en Bolivia. Un proyecto integrado por mujeres de diferentes identidades sexuales, clases y condiciones, unidas con el objetivo de enfrentar el machismo y la homofobia. Galindo en varias ocasiones ha enfrentado la prisión por sus acciones performáticas. Quiero traer a esta discusión sobre el rechazo a las teorías queer/cuir en el contexto latinoamericano una provocadora entrevista aparecida en Sur-Revista Internacional de Derechos Humanos, titulada “La homogeneidad del feminismo nos aburre, necesitamos crear alianzas insólitas” (SUR 24 – v.13 n.24 • 225 – 235 | 2016). Voy a detenerme en las líneas donde tras reconocer las contribuciones teóricas de Beatriz Preciado y Judith Butler en cuestiones de género vuelve a plantear las problemáticas de apropiación y la dicotomía entre activismo y academia, entre la calle y la teoría, que atraviesa las teorías queer/cuir desde sus inicios:

Una gran parte de la ola queer llega a América Latina completamente distorsionada, ¿por qué? Primero, porque es una teoría política sumamente compleja, que solo puede ser traducida, interpretada o absorbida en los espacios académicos, y los espacios académicos que traducen, leen esa teoría son espacios de clase media y de clase media alta, no son los espacios que parten de las calles, que parten de la prostitución en la calle, que parten del travestismo de la calle de prostitución, son espacios de la elite, es una teoría política sumamente compleja desde su manejo de categorías.

Por lo que considera que: “en América Latina, la teoría queer en general es una teoría para la elite, a partir de las elites, que termina perdiendo su contenido subversivo y, en consecuencia, con una serie de prácticas que no considero interesantes”. Me resulta altamente significativo este momento cuando Galindo establece una demarcación entre las teorías o el movimiento queer/cuir y lo que históricamente ha sido el ser y el devenir de las luchas de la disidencia sexual en América Latina: “El movimiento transexual en América Latina, basado en ese movimiento que podríamos llamar, entre comillas, “proletario”, no es un movimiento que viene de lo queer, es un movimiento que viene de la discusión sobre la prostitución y sobre el cuerpo, que es otra cosa”. Estas palabras constituyen todo un reposicionamiento de nuestras memorias ante las tachaduras y canibalismo de lo queer/cuir.

Nzu Zänä, es el seudónimo que emplea una activista indígena mexicana, quien desde esta perspectiva del feminismo indígena comunitario ha escrito un texto revelador en el cual nos alerta del impacto que pueden tener las teorías y políticas queer al interior de muchos de los movimientos sociales en las comunidades indígenas latinoamericanas. Se titula “Contra la teoría queer”. Desde las primeras líneas nos advierte que no es una académica, ni tan siquiera una intelectual, sino:

una mujer indígena que ha tenido la posibilidad de estudiar y de leer cosas que la gran mayoría de mis hermanas y hermanos no han podido debido a la falta de oportunidades, falta de recursos económicos, en pocas palabras por la opresión de un sistema que nos discrimina, violenta, extermina porque no coincidimos con su forma de concebir el desarrollo, el progreso, el trabajo, el éxito, la explotación de recursos, así pues nos despojan de nuestras tierra, nuestra voz, nuestra lengua, nuestras costumbres, nuestras culturas, nuestros entornos ecológicos […]

A partir de estas marcas de opresión y abyección se construye el hablante en “Contra la teoría queer”. El lugar desde el cual se nos habla no es la academia, ni ningún otro espacio letrado, sino el del activismo comunitario indígena. El mismo texto desde sus descuidos de sintaxis y falta de prestancia en su redacción delata esta impronta. Estos, son entre otros, los elementos diferencian a “Contra lo queer” del resto de los escritos que intervienen en esta polémica sobre la pertinencia o no del uso del término y las teorías queers en el espacio latinoamericano.

En lo adelante me gustaría examinar cómo en esta nómina de opresiones que expone la autora en la cita anterior, se inscribe como una fisura, una línea de fuga o un espacio raro frente a las nociones de resignificación, performatividad e interseccionalidad (raza, etnia, clase, género) que postula la teoría queer.

Como describe Nzu Zänä en este artículo, hablamos de sociedades donde el modelo metropolitano de modernidad se ha cumplido a destiempo, y donde la heterogeneidad multitemporal de la cultura moderna es consecuencia de una historia donde la modernización operó no para desplazar lo tradicional y lo antiguo, sino para entremezclarse con ellos en una mezcolanza de signos donde entrecruzan retardo y progreso, oralidad y las nuevas tecnologías, folklore e industria. Un escenario donde se entrelazan tradición y modernidad, lo local y lo cosmopolita, las promesas de la modernidad y la inercia de las tradiciones. Y donde comunidades heterogéneas, con tradiciones culturales que conviven y se contradicen todo el tiempo, con racionalidades distintas, y asumidas desigualmente por diferentes sectores.

Desde esta realidad tan diferente a los países euronorteamericanos Nzu Zänä confronta a la teoría queer y sus anunciadas promesas de emancipación, reivindicación política y social de las minorías. Se trata de una réplica que alcanza la dimensión epistemológica de la teoría queer. Una confrontación entre la realidad de activismo y la de la academia.

[…]se genera el discurso queer que comienza a cuestionar las identidades y categorías que varios movimientos usamos para la defensa de nuestros derechos, de nuestra forma de vida, de nuestra cultura […] argumentando que no debemos usarla porque finalmente son términos acuñados desde la experiencia histórica y opresiva de un sistema como el patriarcado, el colonialismo, el capitalismo y el racismo.

Se trata de un contexto otro donde la teoría queer adquiere carácter disciplinante.

Nzu Zänä al igual que Julieta Paredes y María Galindo descree del fulgor académico y la voluntad homogeneizadora de la teoría queer. Está convencida que se trata de un imperialismo teórico proveniente de los lugares hegemónicos del conocimiento, el cual -directa o indirectamente- genera a la vez un doble mecanismos de exclusión y subalternización.

No perdamos de vista que la autora de este texto es una activista comprometida por su comunidad. “Si la teoría queer y sus seguidores pretenden que me deshaga de mi identidad como indígena y como mujer”. Por lo tanto, para su enunciación se posiciona en esta dimensión utópica donde la memoria juega un papel importante. Desde allí impugna el potenciar revolucionario y políticamente transformador de todas esas grandes abstracciones y utopías emancipadoras de las minorías que proponen de las teorías queer.

puedo con toda razón decirles: ustedes son un arma del sistema, una corriente ideológica que promueve la globalización, la herramienta de la homogenización pues como menciona Susana López los queer cumplen la función final de penetrar los cuerpos marginados hasta: “legitimarlos y anexarlos a las mismas instituciones que forman los pilares del dispositivos de sexualidad[…]”

Y más adelante puntualiza estos choques entre la emancipación colectiva y la individual que propone lo queer:

Así pues la generación de la teoría queer contribuye a la generación de un saber que forma parte de los juegos de poder del sistema en el rompimiento de las comunidades e identidades[…] en fin la teoría queer se convierte en el arma ideológica neoliberal perfecta basada.

Lo que se cuestiona es la capacidad de la teoría queer de agencia, de cambios sociales, políticos radicales, verdaderamente transformadores en contextos y sujetos que no son propiamente occidentales, que tienen otras lógicas, un saber otro, cosmovisiones y formas de explicarse el mundo y donde la oralidad sigue siendo un elemento importante.

 

Autor: afromodernidad

Intelectual afrocubano, activista contra la homofobia y la discriminación racial. En el 2007 obtuvo el premio Casa de las Américas en ensayo artístico literario por su libro Los juegos de la Escritura o la (re) escritura de la Historia. Ha publicado otros libros como: El gran mundo (cuentos), Virgilio Piñera. Un hombre una Isla (Premio UNEAC de ensayo, 2000) La cuentística de El Puente o los silencios del canon narrativo cubano (Aduana Vieja, 2016) y Por una Cuba negra. Literatura, raza y modernidad en el XIX (Editorial Hypermedia, 2017).

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