Los diez mejores textos sobre Racismo en Cuba que tienes que leer y ninguno es de Negracubana

Muy importante este gesto de ir distinguiendo los textos que resultan sobresalientes por su contribución a la lucha y ala pensamiento Antirracista cubano. Se trata de un gesto muy audaz y estimulante para la producción intelectual en este sentido. También se va haciendo necesario y es un acto de justicia destacar cuanto debemos a los esfuerzos de negracubana por estas y otras iniciativas.

Negra cubana tenía que ser

Se me ocurrió al vuelo. Se imaginarán que luego de mi presencia por más de 10 años en las redes sociales, he leído muchos artículos sobre racismo y discriminación racial en Cuba, académicos, literarios, poéticos, humorísticos y “hasta etcétera” :-).

Pues en este post recopilo diez de los que me han sacado un suspiro, una risa, una reflexión o un empingue y que por ello han sido reproducidos en esta bitácora.

¡Aquí van!

  1. El racismo oculto en la oscuridad de las noches habaneras del periodista Abraham Jiménez Enoa y publicado en VICE.
  2. En Cuba nadie es racista” por Alexis Pimienta, el maestrísimo de la décima cubana.
  3. Mulata blanconaza“, publicado en El Estornudo, de la periodista Mónica Baró Sánchez.
  4. Odette Casamayor en  “Elogio del apalencamiento. Notas sobre la invisibilización de los activistas e intelectuales negros cubanos“.
  5. El país que viene: ¿y mi Cuba negra?. Texto…

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Plácido, Manzano y los dilemas de la doble conciencia criolla negra. Fragmentos del libro Por una Cuba Negra. Literatura, raza y modernidad en el XIX, de Alberto Abreu Arcia publicado por Hypermedia.

Este fragmento del libro Por una Cuba negra. Literatura, raza y modernidad en el XIX, de Alberto Abreu relee el concepto de doble conciencia negra formulado por Du Bois y su incidencia tanto en los estudios decoloniales como en el sujeto literario y colonial cubano.

En los párrafos iniciales de su conocido ensayo “De nuestras luchas espirituales”, aparecido en 1903, W.E.B. Du Bois se pregunta: “¿qué se siente cuando uno es un problema?”[1] A partir de esta interrogante el texto explora las vicisitudes por las que atraviesa el proceso de formación de una conciencia criolla negra. Esa sensación, vaciada de un verdadero autoreconocimiento, que representan para el hombre y la mujer negra el acto contemplarse a sí mismo a través de la revelación de otro mundo.

Lo primero que me llama la atención en este término de “doble conciencia” acuñado por Du Bois, son sus similitudes con el de la noción de plus dolor formulada tres décadas después (1935) por Gustavo Urrutia, (figura cimera del periodismo negro cubano durante las décadas del veinte y del treinta) en su programa radial Hora Afrocubana, trasmitido por la estación C.M.C.F. Para Urrutia, el plus dolor no es sólo:

 

el dolor que el esclavo recibe del amo cruel; ni el dolor que el liberto colonial sufre por imperio de un maquiavelismo metropolitano. Ahora es el dolor que un hermano negro mediatizado recibe del hermano blanco que padece el espejismo de quien sólo aspira a ser tuerto en tierra de ciegos: el hermano blanco, cautivo y víctima, por lo común de una lastimosa incomprensión de los valores espirituales de su conciudadano negro, tan valiosos para atajar los peligros que amenazan a la cubanidad y a la patria de todos, y para superar sus dificultades, hoy como en la esclavitud y como en el separatismo.

 

Digamos que ambas nociones se articulan a partir del juego de exclusión y diference con respecto a la conciencia criolla blanca. Tanto la categoría de Du Bois como la de Urrutia captan magistralmente los dilemas de una subjetividad condenada a oscilar entre dos identidades excluyentes entre sí.

 

El “plus dolor” es, además, el dolor de la comprensión. Si los negros cubanos no tuvieron en este problema la superioridad mental de comprender la ceguera de sus paisanos blancos, vivirían consumidos de rencores y resentimientos peligrosos para los altos intereses de la cubanidad, de la patria y de la causa suprema del proletariado. Serían como en ciertos países, la reserva del capitalismo para romper huelgas, y ocuparían los puestos que sus compañeros blancos les niegan. Vendrían a desmoralizar el mercado del trabajo y a retrasar el progreso sociológico cubano.

 

Frantz Fanon en su libro Piel negra, máscaras blancas narra una experiencia similar. Cuenta que después de ser confrontado por la mirada blanca, una torpeza inusual lo oprimía. Como si el verdadero mundo le disputara su parte de hombre negro. Entonces, comprendió que en el mundo blanco el sujeto negro tiene dificultades para elaborar su propio esquema corporal. El conocimiento del cuerpo racializado negro, allí, se vuelve una actividad estrictamente negadora.[2]

Placido Sebastián Alfredo de Morales 1886
Retrato de Plácido realizado por Sebastian Alfredo de Morales.

En las líneas que siguen intentaré apropiarme del concepto doble conciencia criolla negra elaborado por Du Bois, para explorar los conflictos por los que atraviesa el sujeto negro y mestizo durante la colonia. Aclaro, que mi fascinación por dicho concepto obedece tanto a razones metodológicas como a las interpelaciones que el mismo realiza a la teoría y la historiografía de Occidente en sus relaciones con el otro de la racialidad.

Prosigamos con la lectura del texto de Du Bois:

 

Es una impresión particular esta doble conciencia, esta sensación de mirarse a uno mismo a través de los ojos de otros, de medir el alma propia con la cinta de un mundo que contempla con divertido desprecio y lástima. Uno siempre percibe ese dualismo […] dos almas, dos modos de pensar, dos luchas irreconciliables, dos ideales antagónicos en un cuerpo oscuro, cuya tenaz resistencia es lo único que evita que seas despedazado. [3]

 

Esta desgarrada situación que describe Du Bois nos previene sobre los riesgos e injusticias a las que se expone cualquier investigador que pretenda acercarse a las personalidades de Plácido y Manzano asumiendo la perspectiva de sujeto integro o de identidad monolítica que propugna la modernidad occidental.

Walter D. Mignolo, al rescatar para los estudios decoloniales el concepto de la doble conciencia criolla negra, establece un grupo de precisiones claves para comprender la re-lectura que de dicho concepto hago en el presente capítulo.[4] Según Mignolo, el cómo ser criollo, desde el punto de vista indio o negro, no era un problema a resolver en el mundo moderno/colonial. Todo lo contrario ocurre con la conciencia criolla blanca, quien se definió como homogénea y distinta, sin llegar a autoreconocerse nunca como una doble conciencia criolla blanca.

20180527_162159Pero, ¿por qué los criollos blancos no autoreconocieron esta doble conciencia? La respuesta que ensaya Mignolo es convincente. Según él, uno de los rasgos de la conceptualización del hemisferio occidental fue la integración de América a Occidente. Lo cual no era posible para la conciencia criolla negra, a la cual le estaba vedado sentirse parte de Europa o, en alguna forma, europeos de los márgenes. Si la conciencia blanca (sajona o ibérica) es heredera de los colonizadores y emigrados. La conciencia criolla negra es una conciencia heredada de la esclavitud.

Mi desacuerdo con la re-elaboración del concepto doble conciencia, que realiza Mignolo en este ensayo, comienza cuando hace extensiva dicha noción a todas las conciencias forjadas en la diferencia colonial, incluyendo la blanca y la amerindia. Semejante amplificación resulta peligrosa, pues corre el riesgo de difuminar las tramas y conflictos históricos, culturales y etno-raciales distintivos del espacio desde donde este concepto es enunciado (el de la diáspora africana). Demarcaciones que el propio Du Bois tiene a bien especificar cuando, en las líneas iniciales del párrafo donde formula este concepto, detalla: “Tras el egipcio y el indio, el griego y el romano, el teutón y el mongol, el negro es una suerte de séptimo hijo […]”[5]

Por estas razones, voy traer a esta discusión un texto que, desde las dimensiones de lo diaspórico, el desanclaje y la fragmentación, dialoga con el concepto de Du Bois. Hablo de El Discurso Antillano[6] del intelectual martiniqués Édouard Glissant. Comenzaré por la diferencia que Glissant establece entre el desplazamiento (por exilio o dispersión), el trasbordo (la trata de negros) y la manera en que este último se ubica como una turgencia que marca la historia futura de esta población trasbordada, la cual tiene que continuar su existencia en otro lugar, donde se “vuelve otra cosa, un nuevo dato del mundo”.[7]

El Discurso Antillano no sólo historiza este tipo de desplazamiento provocado por el trasbordo, sino que lo ontologiza. Para su autor: la crítica, la desacralización, la irrisión, la vecindad entre las cosas y objetos son los mecanismos a través de los cuales el pueblo trasbordado establece su conocimiento e interpretación del espacio donde ha sido insertado violentamente. Lo que en el antiguo orden era un ritual, la verdad de su ser. Ahora, al hallarse en otro lugar, el sujeto trasbordado se ve obligado a replantear sus creencias colectivas.

También Martin Lienhard en su libro La voz y su huella, al explorar las “prácticas literarias alternativas” de los pueblos indígenas en las zonas de Mesoamérica, los Andes, Amazona-Río de la Plata y pampeana, observa que la marginación de los negros y sus descendientes no fue menor a la de los indios. Y nos advierte que su decisión de “no incluir el rastreo de las ‘voces negras’ en este trabajo, fue, por un lado, porque la historia colonial y republicana de los africanos y sus descendientes en el subcontinente latinoamericano es, pese a ciertas convergencias, ‘otra’ que la de los indios, y por otro, porque los textos que evidencian la huella de esas voces exigirían, en muchos casos, otro paradigma de análisis”.[8] Estas opiniones de Du Bois, Glissant y Lienhard ayudan a entender mi desacuerdo con esta extensión que hace Mignolo del concepto de doble conciencia, a todas las identidades raciales formadas en la diferencia colonial.

20180527_162357Las nuevas relaciones de dominación colonial en las que se inserta el sujeto trasbordado, suscita en él “la insidiosa promesa de constituirse en el Otro” (Glissant). Leamos este pasaje de la autobiografía del esclavo poeta Juan Francisco Manzano, y constatemos este hecho. “como pª. estudiar mis cosas qe. yo componía  pr. carecer de escritura ablaba solo asiendo gestos y afeciones según la naturaleza de la [qe.] [] composición desían qe. era tal flujo de ablar qe. tenia qe, pr ablar ablaba con la mesa con el cuadro con la pared[…]”[9]

El aprendizaje de la escritura es, aquí, uno esos gestos culturales del colonizado que Glissant llama “prácticas de aproximación” o “la ilusión de una mimesis lograda”.[10] Obsérvese, también, cómo el acto de mimesis implica la denigración de los valores originarios (la oralidad). Pero como veremos más adelante en este capítulo, la dominación favorecida por la dispersión y el trasbordo también suministra modelos de resistencia ante el poder efectivo que ella misma pone en práctica.

Según Glissant existen diferencias sustanciales entre la diáspora judía y la africana; entre un pueblo que tiene su continuación en otro lugar manteniendo su ser y el de una población que al cambiar de lugar, se transforma en otro pueblo (sin ceder, no obstante, a las reducciones del Otro). En el segundo caso, hablamos de una comunidad que no ha traído consigo las técnicas de supervivencia material o espiritual que había practicado antes del trasbordo. Estas técnicas sólo sobreviven a maneras de marcas, rastros, fragmentos, en forma de pulsiones e impulsos. Y aclara:

 

El africano de la trata de negros es el “migrante desnudo”. No podía traer sus herramientas, las imágenes de sus dioses, sus instrumentos usuales, ni dar noticias suyas a los vecinos, ni esperar a que vinieran sus familiares, ni reconstruir su antigua familia en el lugar de la deportación. Por supuesto el espíritu ancestral no lo ha abandonado; no ha perdido el sentido del gesto antiguo. Pero necesitará siglos de luchas para reconocer su legitimidad.[11]

 

Es lo que diferencia a la diáspora africana (el trasbordo o la trata negrera) de la diáspora judía y de otros pueblos inmigrantes, los cuales colman el Caribe y la América Latina.

Resulta fascinante la manera en que las percepciones de Du Bois y Glissant dialogan, se complementan entre sí. Ambos escritos son esenciales para entender la angustia que significa para el sujeto negro hacerse escuchar dentro de la tradición literaria blanca.

La doble conciencia criolla negra cubana, desde los albores de nuestro proyecto de modernidad, se articula y auto-reconoce internamente a partir de los dispositivos de diferencia y exclusión con respecto a conciencia criolla blanca.[12] Esta última, en la medida que se fue delineando como subjetividad hegemónica, requirió para su consolidación de un proyecto de nación racialmente homogéneo, y de la construcción un sistema ideológico y representacional. Me refiero a un discurso sobre el otro, y la secularización e incorporación de ese discurso al habitus del campo letrado cubano.

 

¿Es el escritor un encubridor de lo escrito o un iniciador de lo hablado?, ¿hasta qué límites la huella de lo escrito tiene suficiente credibilidad para constituirse en el archivo de la memoria colectiva de una nación?

D. Pío Dubrocq
Retrato de Plácido realizado por Don Pío Dubrocq.

A partir de las escrituras de Juan Francisco Manzano (1797-1853) y Gabriel de la Concepción Valdés, Plácido (1809-1844) y de las diferentes lecturas que de ellas ha realizado nuestra historiografía literaria, les propongo explorar los intersticios y los diferentes niveles de conflictividad (aceptación y/o transgresión) de esa doble conciencia criolla negra frente a los rigurosos códigos de conducta moral e intelectual que fundaron nuestros patricios iluministas.

Tanto Manzano como Plácido, por su identidad racial, son sujetos literarios subalternos. Dicho status viene a ser subrayado por el espacio problemático que, todavía hoy, en los albores del nuevo milenio, siguen teniendo dentro del pensamiento crítico-literario y el discurso historiográfico cubano. De sus escrituras me interesan esos momentos donde la herida colonial se torna más visible, y donde las narrativas de la ilustración, con sus imaginarios sobre el progreso, se vuelven disfuncionales, pierden su capacidad explicativa universal.

Ambos poetas constituyen, para los significados aceptados por el pensamiento historiográfico occidental, un lugar epistemológico ininteligible: la negación, el enigma. Dos subjetividades que se muestran ubicuas, elusivas y completamente irrecuperables frente a las políticas interpretativas occidentales, porque carecen de los privilegios necesarios para acceder a esas instancias de poder donde la historia se construye y legitima como verdad. Ambos poetas habitan en ese “Límite” que ha decir de Guha / Spivak: es el lugar donde la historia deja de ser tematizada como acontecimiento (lugar de las épicas desarrollistas agenciadas por los ciudadanos, la modernización y el Estado hegemónico), y empieza a convertirse en ontos: “ser” y “estar” como lugares filosóficos y culturales.[13]

Por estas razones, la perspectiva que voy asumir en este análisis marchará a contrapelo, a la manera de una lectura en reversa del aparato cultural ilustrado. Colocaré mi énfasis en lo perturbador y lo inviolable. En esas zonas donde las textualidades de estos dos poetas negros emergen como objetos sediciosas, irreductibles frente al saber letrado y el discurso académico.

Desde luego, que antes de acometer un ejercicio analítico como éste que les propongo, se precisa establecer, con objetividad, las demarcaciones entre aquello que se lee y a partir de dónde se lee. No perder de vista que las subjetividades tanto de Plácido como de Manzano incorporan costumbres, memorias, comportamientos lingüísticos derivados de otra racionalidad, y de los sistemas de comunicación predominantemente orales; sobre tales instancias descansan sus peculiares modos de comprenderse a sí mismos, de explicar a los otros y al mundo que los rodea. Estas singularidades no pueden ser obviadas.

 

Cuenta Pedro J. Guiteras, el conocido biógrafo de Plácido, que la noche anterior a su ejecución, y tras haber escuchado sereno la sentencia de sus jueces, éste redactó en la capilla de la prisión, además de su testamento, varias poesías y una esquela para su esposa, donde decía: “Consuélate al menos el saber que mis últimos votos son por la paz y la felicidad de Cuba […]”.[14] Y que al día siguiente, cuando llegó el momento de su fusilamiento, Valdés arengó a sus compañeros a que muriesen con honor y colocándose al frente de ellos comenzó a recitar en voz alta y sonora su “Plegara a Dios”. Luego, “al sentarse en el banquillo fatal rompió el silencio profundo que reinaba en la numerosa muchedumbre, testigo de aquel sangriento drama y con voz entera y clara dijo: ‘Soy inocente. Aplazo a mis verdugos ante el juicio de Dios’. ”[15]  Y añade Guiteras:

 

A poco una descarga pone fin a la vida de aquellos infelices, y entre la nube de humo que los cubría se ve levantarse uno de ellos y gritar con voz terrífica: “¡Adiós, mundo! ¿No hay piedad para mí? Fuego aquí”. Era el infortunado Valdés que herido solamente en la clavícula derecha, luchaba con las agonías de la muerte. Una nueva descarga […][16]

 

Me parece sintomático que una zona importante de la historiografía literaria cubana silencie este pasaje de la vida de Plácido, y por el contrario, insista en presentarlo como una figura carente de protagonismo histórico, incapaz de cualquier gesto heroico. Por estas razones, en las páginas que siguen me gustaría invertir los significados construidos por nuestra historiografía sobre la conciencia negativa de Plácido. En su lugar, voy asumir que tal negatividad no es intrínseca de la subjetividad placidiana, sino al pensamiento historiográfico cubano, el cual ha sido un instrumento dentro de esa poderosa ingeniería social que es el proceso de subalternización del otro de la racialidad.

Admito, que no dejo de experimentar cierta intranquilidad ante las visiones negativas que la historiografía cubana nos ha legado sobre la figura Plácido. Una de la más conocidas, es la de un bufón, un fantoche. Cuenta, falazmente, Del Monte que Milanés lo llamó poeta envilecido, en aquellos versos suyos que dicen: “Y si la suerte lo hizo/ De color negro o cobrizo/Mísero de él!/Pues su horizonte es sombrío, Su aire seco, su sol frío/Su amor hiel”.

Por otro lado, Cintio Vitier en las páginas de Lo cubano en la poesía le niega el derecho a insertarse “[…] en el proceso histórico de la iluminación de lo cubano que venimos estudiantado”.[17] ¿Qué motivos tiene Vitier para semejante tachadura? Escuchémoslo: “Aunque desprovista generalmente de rasgos íntimos, su poesía es en otro sentido personalísima, porque nace y muere con él […]”. Y para cerrar de modo definitorio esta tesis, comenta soberbio: “[…] no continúa ni anuncia nada, no pertenece al devenir histórico”.[18] Como si ese devenir histórico, esa secularización de lo cubano concebida a manera de una metafísica de la identidad, que propugna Vitier, y en nombre de la cual censura, silencia y excluye no fuera un constructo nacido de estas mismas operaciones teóricas de recorte que, en nombre de lo cubano, han efectuado las modelos interpretativos de esta historiografía.

Otro aspecto digno de atención es cómo estas lecturas contraponen la personalidad de Plácido a la de Manzano, para glorificar la mansedumbre y lealtad de este último hacia Del Monte tras los sucesos de La Escalera, conspiración de la cual Plácido fue acusado de ser el líder principal y por estas razones fusilado en 1844.[19]

De poeta “humilde” y “apacible” que se muestra “tímido” y “cohibido” en el “Salón del Señor Del Monte”, califica Fina García Marruz a Manzano en su texto: “Del Monte y Manzano”.[20]

El historiador Enrique Patterson en su ensayo “Cuba: discursos sobre la identidad” advierte lo “cómoda” que ha resultado esta interpretación historiográfica. Y refiriéndose al círculo de intelectuales abolicionistas nucleados alrededor de Domingo Del Monte, señala:

 

El paternalismo criollo hacia los negros, una actitud muy a tono con la ideología del Despotismo Ilustrado, está en no asumir respecto al negro una actitud moderna, lo que implicaría tratarlo como a un igual. Por el contrario, radica en la magnanimidad de –por su “superioridad”- hacerles saber que se les trata “como si fueran iguales”, debido a una “bondad” inherente de la cual el negro debe estar eternamente agradecido. Se trata de favores, no de derechos [la cursiva y comillas son del autor].[21]

 

Lo más atrayente del análisis de Patterson comienza cuando desmonta las trampas que subyacen en esta inversión semántica entre favor y derecho; y todo lo que se oculta detrás del discurso humanista y las posturas abolicionistas de estos criollos blancos e ilustrados. Se trata, acota Patterson, de una actitud no de respeto, sino de condescendencia hacia el negro. “La respuesta que se espera del negro es la sumisión: de lo contrario, es un ‘malagradecido’”.

Una de las variantes que, según Patterson, diferencia el patrón esclavista español del anglosajón en la relación amo-esclavo, reside “[…] en considerarlo igual ‘a pesar de’ ser negros, si éste es portador de alguna cualidad que, por naturaleza, es propia de los blancos”.[22] Si el primer comportamiento o patología racista, típica del círculo delmontino, opera a partir de la sustitución o trueque semántico del término favor por el de derecho. Ésta última, se construye a partir de un trueque del concepto de igualdad por el de salvedad.

 

Tal igualdad por salvedad, propia del “paternalismo ilustrado” de los delmontinos se aprecia con claridad en su actitud hacia el esclavo poeta Francisco Manzano. Domingo del Monte encabeza una colecta para liberar a Manzano porque ha nacido con “el don divino” de la poesía. Si Dios le dio a Manzano, al parecer, propia de blancos –la poesía- era justo darle la libertad. Manzano –como negro- no merece ser libre, pero si por un atributo que lo salva, el poeta [las cursivas son del autor.][23]

 

Plácido (mulato) y Manzano (negro), desde su condición racial, ocupan un lugar subalterno dentro de la sociedad colonial. El dato, aunque reiterativo, no es gratuito. Todo lo contrario. A partir del mismo es posible leer las fricciones y lo problemático que resulta, desde la fundación del campo literario cubano, la entrada al mismo del sujeto negro y su acceso a la escritura.

 

[1] Du Bois: “Las almas del pueblo negro”, traducción de Rubén Casado y Francisco Cabrera, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2001, p.7.

 

[2]Frantz Fanon: ob. cit., p. 48.

[3] Du Bois: “Las almas del pueblo negro”, traducción de Rubén Casado y Francisco Cabrera, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2001, p.7.

[4] Consúltese Walter D. Mignolo: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, La colonialidad del saber, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2005, pp.64-70.

[5] W.E.B. Du Bois: Ob. cit., p.7.

[6] Édouard Glissant: El discurso antillano, colección nuestros países, serie estudios. Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2010.

[7]  Ob. cit., p.26.

[8] Martin Lienhard: ob. cit., p.18.

[9] En las sucesivas citas que haré en este libro del texto autobiográfico de Manzano apelaré al manuscrito original y no a ninguna de sus versiones. Por lo que las convenciones de signos que utilizo son las que emplea William Luis en Juan Francisco Manzano: Autobiografía del esclavo poeta y otros escritos, edición, introducción y notas de William Luis, Colección El Fuego Nuevo. Textos Recobrados, no.3, Iberoamericana.Vervuert.2007, p. 308. He respetado la convención de signos que estable el editor. Para más detalle consultar la obra antes citada.

[10] Ob. cit., p. 26.

[11] Ob. cit., p.64.

[12] Consultar el capítulo de este libro dedicado a los poetas negros y/o esclavos (cf. cap.7).

[13] Consultar “Manifiesto Inaugural” Grupo Latinoamericano de Estudios Subalterno y el texto de Ileana Rodríguez:Hegemonía y dominio: Subalternidad, un significado flotante”, en Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate).Edición de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. México: Miguel Ángel Porrúa,

  1. Disponibles en http://www.ensayo.rom.uga.edu/critica/teoria/castro/

GLOBALIZACION / POSCOLONIALIDAD / SUBALTERNIDAD.

[14] Citado por: Pedro J. Guiteras: “Gabriel de la Concepción Valdés”, en Gabriel de la Concepción Valdés, (Plácido): Poesías escogidas, selección, prólogo y notas de Salvador Arias, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2009, p. 186.

 

[15] Guiteras: Ob. cit., p.186.

[16] Ibíd.

[17] Cintio Vitier: Lo cubano en la poesía, p.75.

[18] Cintio Vitier: ibíd., p.75.

[19] Consúltese al respecto el lúcido y esclarecedor ensayo introductorio que hace Sophie Adioc Torres a la edición del Centón Epistolario, de Domingo Del Monte, publicado por la colección Clásicos Cubanos, Imagen Contemporánea, La Habana 2002,  Vol. III, pp. XV-XXXV.

[20] Fina García Marruz: “Del Monte y Manzano”, Hablar de la poesía, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1986, pp.326-352.

[21] Enrique Patterson: “Cuba: discursos sobre la identidad”, La Memoria y el Olvido. Syllabus afrocubano, comp. Juan F. Benemelis. Ediciones Ceiba, Kingston, 2009, pp.52-53.

[22]Íd.

[23]Íd.

La mulatez y la cuestión de la nación Fragmento del libro POR UNA CUBA NEGRA. LITERATURA, RAZA Y MODERNIDAD EN EL XIX de Alberto Abreu Arcia publicado por la editorial Hypermedia .

                                   La mulatez y la cuestión de la nación

                               Fragmento del libro POR UNA CUBA NEGRA. LITERATURA, RAZA Y MODERNIDAD EN EL XIX de  Alberto Abreu Arcia publicado por la editorial Hypermedia

 

El espacio controversial que ocupa Plácido dentro del imaginario de la nación cubana se coloca como una de las mayores contradicciones del pensamiento nacionalista cubano del siglo XX. Las implicaciones ideológicas de este fenómeno trascienden el plano de lo literario y se alojan como una fisura en los discursos sobre la identidad nacional. El hecho resulta todavía más discordante, si tenemos presente que ha sido justamente la mulatez el emblema que los discursos nacionalistas han presentado como la imagen más auténtica de la cubanidad. Las paradojas y fricciones que se anticipan como posibles conjeturas a esta discordancia, me obligan a volver sobre aquellos períodos o coyunturas de nuestra historia nacional donde la ideología del mestizaje ha servido como mecanismo explicativo del espíritu de la nación y sus procesos raciales, culturales y políticos.

La misma fue uno de los pilares del sentimiento de nacionalidad que hizo suyo la primera vanguardia cubana. La tesis del mestizaje, como cuerpo imaginario de la nación, no sólo codificaba sus empeños por delinear nuestros perfiles identitarios, sino también sus búsquedas de un concepto moderno de cultura. Fue precisamente la Revista de Avance, portavoz de esta generación de intelectuales y creadores vanguardistas, uno de los primeros órganos en celebrar la aparición de este concepto. En la nota editorial titulada “La cuestión del negro”, aparecida en el número treinta, correspondiente al mes de enero de 1929, leemos:

 

Una “élite” inteligente y sensitiva de la raza negra ha comenzado a diseñar un “idearium” cuyos focos parecen ser: la superación espiritual del negro, partiendo de un principio de afirmación racial, y la armonización de sus aspiraciones con las del blanco para la constitución de un ideal nacionalista único.[1]

 

La cita parece ser una alusión directa a la labor que por esos años venía realizando el arquitecto Gustavo Urrutia a través de “Ideales de una raza”, en el periódico Diario de la Marina. “Ideales…” aparece por primera vez en 1928 en forma de columna y, dada su acogida popular, desde finales de ese año y hasta 1931 asume el formato de una página independiente en la edición dominical de ese periódico.[2] En la tirada correspondiente al 8 julio de 1928, Urrutia demanda:

 

Ahora, ya logrado nuestro progreso cultural y dotados de todas las condiciones requeridas para vivir dignamente en nuestro país, venimos en el ritmo pacífico de la República a pedir cordialmente un papel activo en las funciones edificantes de la vida cívica cubana (no es un atisbo mezquino a las nóminas del Estado) para trabajar con ellos en pro de Cuba de idéntico modo que conspiramos y guerreamos por la independencia todos juntos y a la vez.[3]

 

Como ven, estamos ante un proyecto de identidad nacional donde el mestizaje se articula a manera de una cuidadosa negociación masculina entre intelectuales blancos y negros. Una “hermandad nacional” cuya finalidad ecuménica más inmediata es unificar racialmente a la nación en una sola memoria (acendrada y armoniosa). De ahí la acogida que tuvo entre los intelectuales y artistas blancos del período (muchos de ellos provenientes de la Revista de Avance), la invitación que le hiciera Gustavo Urrutia a colaborar en “Ideales de una raza”, proponiendo soluciones al problema negro. “Mañach, Marinello, Paquito Ichaso, Juan Antiga, J. A. Fernández de Castro, Suárez Solís, Fernando Ortiz, Gastón Mora y tantos otros intelectuales blancos que simpatizan con el progreso la raza negra, opinando con rigor científico. ¿Estarían por la unificación o por las culturas paralelas?”[4] Y a continuación enfatiza:

La ecuanimidad analítica que hemos mantenido cuidadosamente en estas columnas, nos parece bastante garantía para que respondan los que reservan sus juicios en las cuestiones fundamentales de razas, por aversión a suscitar controversias enconadas o interpretaciones impropias. Debemos empezar a hablarnos con franqueza, con serenidad filosófica los que tenemos carácter templado en la observación de los hechos sociales.[5]

 

Manach
Jorge Mañach

Un hecho interesante fue la polémica que sostuvieron Urrutia y Jorge Mañach (uno de los representantes más importantes de la intelectualidad progresista blanca, graduado de Harvard, miembro del Grupo Minorista y fundador de la Revista de Avance) en esta publicación. “Jorge Mañach, el primer impulsor de los “Ideales de una Raza” ¿tendrá la gentileza de aceptar la invitación que se le envió para el cotejo y análisis público de nuestras ideas de fondo en el problema de razas? Seamos nosotros los ‘pioneers’”.[6]

Los textos que conforman este debate vieron la luz entre el 11 de marzo y el 3 de mayo de 1931. En ellos el tema del mestizaje se coloca como un correlato fundamental. Dicha polémica abarcó un grupo de tópicos que iban desde la búsqueda de un modelo de sociedad sin discriminación racial, pasando por el papel del negro frente a los códigos y normas de la cultura blanca hegemónica hasta la viabilidad del socialismo como solución al problema racial cubano. Todos ellos resultan medulares para entender no sólo las posiciones e inquietudes de los intelectuales blancos y negros frente a la problemática racial cubana, sino también el contexto en que se genera esta discusión.

Es bueno aclarar, que si -entre finales del XIX y primeras décadas del XX- en la mayoría de las naciones latinoamericanas los políticos e intelectuales definieron los perfiles de la nación y al nuevo sujeto nacional en términos multiculturales o de mestizaje, en el caso cubano la unidad nacional se entendía como producto de una acción política llevada a cabo conjuntamente por blancos, negros y mulatos contra el colonialismo español durante las guerras independentistas del XIX. “[…] la nación se imaginaba no como resultado de una unión cultural y física, sino como el producto de una alianza que reconocía de manera ostensible las acciones políticas de los negros y mulatos […]”[7]

Estas formulaciones sobre la guerra de independencia como fragua del alma nacional, de las agonías y la sangre de los muertos compartidas por amos y esclavos en la manigua tuvieron una repercusión especial en la articulación de los discursos sobre la identidad nacional y en la búsqueda de un imaginario racialmente integrador para la nación cubana que intenta este segmento de la intelectualidad cubana durante este período.

Urrutia propone dos posibles alternativas al problema racial: una cubana, y otra inspirada en el modelo de la sociedad estadounidense bajo las leyes de Jim Crow.

 

Frente al mismo caben dos actitudes opuestas. La solución cubana. La que nos va uniendo. La que junta a todos los cubanos en las aulas públicas, en el ejército, la  marina, en cada servicio y función de la República, y promueve todas  las posibles fusiones humanas. La solución opuesta es la norteamericana, que fomenta dos mundos, dos sociedades, dos culturas paralelas dentro de la nación: la cultura blanca y la cultura negra. Yo prefieren la solución cubana.[8]

 

Mañach se muestra escéptico frente a la solución cubana y la estadounidense, porque considera que ninguna de las dos han resuelto el problema, por el contrario persistía “la irritación, la inconformidad y el resentimiento” racial. Mientras en sus reflexiones desliza una tercera opción transitoria, negociada, que sea consecuencia o derivación del espíritu competitivo, pacífico y de acuerdos graduales entre ambas razas: “¿No habrá una solución intermedia que elimine de cada cual [raza] los prejuicios y reúna en cambio las ventajas?”

Esta interrogante parece evocar la política de blanqueamiento racial de Arango y Parreño cuando proponía:

La naturaleza misma nos indica el más fácil y más seguro rumbo que hay que seguir en esto. Ella nos muestra que el color negro cede al blanco, y que desaparece si se repiten las mezclas de ambas razas; y entonces también observamos la inclinación decidida que los frutos de esas mezclas tiene la gente blanca [sic]. Ensanchemos tan venturosa senda. Protejamos esas mezclas, en vez de impedirlas, y habilitemos sus frutos para el complejo goce de todas las ventajas civiles.

 

Por otra parte, considera trascendental discutir la tesis de “promover todas las posibles fusiones humanas” que propone Urrutia en estos artículos que sintomáticamente aparecen bajo el rótulo de “Armonía”, y le aclara a su contrincante: “Una cosa es armonía y otra muy diferente fusión. Una República mestiza o una República dominó”. Estima que la armonía de la cual habla Urrutia no es otra que la unidad dentro de la diferencia, en cambio la fusión de la cual él habla consiste en la homogenización cultural, sociológica, la mestización de los diferentes elementos étnicos de la nación.

Veamos como para Mañach el concepto de mestizaje es un dispositivo que subsume el resto de los imaginarios e identidades raciales a la cultura blanca hegemónica. “Cada raza tiene un espíritu de conservación proporcional al grado de preponderancia de ha alcanzado”, esta heterogeneidad hace que la fusión carezca “de viabilidad general, como solución al problema de raza, mientras exista una cultura blanca preponderante por fuerza, número y calidad”. Por lo que el negro debía esforzarse por ascender cultural y socialmente a fin de ser reconocido y aceptado por la cultura blanca. En tal sentido debía conducirse de forma “cautivadora” frente al orden cultural hegemónico, con el objetivo de no despertar suspicacias raciales ni los instintos beligerantes del blanco.

Estas, entre otras razones, hicieron de “Ideales de una raza” en el principal enclave del movimiento negrista en Cuba.

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Nicolas Guillen

Para los intelectuales negros y mulatos del período nucleados alrededor de “Ideales…”, entre los que figuran Nicolás Guillén y Lino Dou, la mulatez no sólo representó una salida estratégica a la problemática racial cubana, sino también a la situación política por la que atraviesa la Isla en las primeras décadas de la República, marcada por la violenta dictadura de Gerardo Machado, la venalidad de su gobierno y de la burguesía nacional frente al imperialismo norteamericano, el continuo deterioro de la tradición y la ideología independentista cubana del siglo XIX. Aspectos que, sin dudas, tenían una incidencia negativa en la conciencia nacional.

En una conferencia ofrecida por aquellos años (1932), Nicolás Guillén afirmaba: “Cuba tiene vocación de crepúsculo en lo que implica tono intermedio, mestizaje de luces, y que acabará por encenderse en el fulgor único. Quizás habremos hecho todo el camino”.[9] Dentro de este proyecto utópico de integración racial o lo que el editorial de la Revista de Avance denomina “un ideal nacionalista único”,  la presencia norteamericana en la Isla opera como una fuerza disruptiva:

 

Se diría que hay dos mentalidades, y lo cierto es   que hay una sola, la cual tiende cada día a definirse con más enérgico trazo. Contra una diferenciación de tipo yanqui, conspiran a diario el pasado bélico y el porvenir cívico, ésta va trabajando en la sombra. Estalla y se frustra a veces, pero acabará por romper la tierra, en una pugna misteriosa del árbol nuevo.[10]

 

Es decir, para Guillén la diferenciación entre blancos y negros es un fenómeno típico de la sociedad norteamericana y, al mismo tiempo, es antimoderno porque se opone a lo nuevo (el mestizaje). En el revuelto paisaje sociopolítico que vive la República entre finales de la década del veinte y la década del treinta, el concepto de mestizaje se articula, coyunturalmente, en una relación problemática con la presencia intervencionista de Estados Unidos. El mestizaje es anti-yanqui porque es nacionalista y porque representa el espíritu de lo cubano.[11]

En su dimensión continental y desde su percepción unitaria y homogénea de la diversidad cultural de América Latina, dicha noción ofreció un espacio discursivo para estas narrativas empeñadas en incorporar los bordes identitarios de lo latinoamericano. Por ejemplo: Gustavo Urrutia se refiere a la poesía de Nicolás Guillen, en estos términos: “Sus versos son mulatos, mestizos, cosmopolitas. De un mestizaje continental y unitario, con un sentido nuevo entre nosotros y expresado por nuestros propios medios”.[12]

Fueron precisamente dos poetas de este período Nicolás Guillén y Emilio Ballagas, así como el etnógrafo Fernando Ortiz los encargados de perfilar los contornos semánticos e ideológicos del concepto de mestizaje o mulatez. En la conferencia pronunciada en la sociedad femenina Lyceum de La Habana, que he venido citando, Guillen señala: “La expresión del mestizaje cubano, que es una faceta del mestizaje continental”,[13] y en otro texto titulado “Cuba, negros, poesía. Esquema para un ensayo”, aparecido en noviembre de 1937 en la Hora de España, se refiere a: “toda la imborrable mulatez de la Isla”.[14] También Fernando Ortiz en su presentación de la recitadora cubana Eusebia Cosme, publicada por la Revista Bimestre Cubana (1934), define su poesía como “mulata”, incluso en un estudio posterior habla de “La religión en la poesía mulata” (1941).

Mientras Emilio Ballagas en sus prólogos a Cuaderno de poesía negra (1934), Antología de la poesía negra americana (1935), Mapa de la poesía negra americana (1946), así como en un artículo publicado en 1937 bajo el título de “Poesía negra liberada”, y en su disertación doctoral: “Situación de la poesía afroamericana” (1946) apela los términos afrocubana, mulatez, afroantillanismo para denominar el movimiento poético surgido en Cuba, entre finales de la década del veinte y la primera mitad del treinta, y legitimar la hegemonía que tiene los escritores blancos dentro del mismo, quienes asumen el rol ventrílocuo del sujeto negro. No hay que olvidar, el entusiasmo que por esta fecha experimenta una zona de la vanguardia artística europea hacia el arte africano. Hecho que, sin dudas, contribuyó a estimular el interés de los intelectuales blancos por los imaginarios de la cultura popular negra cubana.

Alberto Arredondo en su libro El negro en Cuba (1939), considera: “Si es algo problemático que toda esa poesía tenga relación con África, en cambio es absolutamente seguro que ella no refleja la situación natural del negro. Unas veces lo caricaturiza, otras lo retrograda y las más, apenas roza su superficie social”.[15] Juan Luis Martín concuerda en este punto con Arrendo cuando observa: “ eso que pretende llamarse poesía negra, deja muy mal parado al negro, porque lo caricaturiza, desfigura sus trazos y lo presenta en un ambiente que no es el suyo, en un mundo en el cual los negros no viven ni quieren vivir”.[16]

Si exceptuamos al poeta mulato Nicolás Guillén, el resto de los poetas que integran esta escuela poética del negrismo son blancos. Jerome Branche en su estudio “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación” aporta, sin duda, un grupo de datos significativos para comprender estos gestos de travestismo cultural a los que en nombre de la mulatez, el negrismo o lo afrocubano apeló esta corriente lírica. Branche considera que la capacidad transracial que propuso el negrismo lírico:

 

es producto de un proceso histórico que de síntesis cultural armoniosa, de relaciones raciales amistosas y de una historia benigna. Arropado en esta teoría, viene el mito de la democracia racial, con el corolario de que al contrario de los viejos modelos de segregación estadounidense o sudamericano, en América Latina rigen y han regido la convivencia y el humanismo en el campo de las relaciones raciales.[17]

 

Ballagas en su afán de justificar el papel mediador, así como las tretas de subordinación y acomodos de la voz y el cuerpo del otro de la racialidad a las que recurre el literato blanco en la poesía negrista, celebra la destreza escritural de este último para “traducir con fidelidad el espíritu afrocubano”. Es decir, por un lado, el concepto afrocubano se homologa al de mulatez y/o mestizaje, y, por otro, legitima el papel intervencionista del intelectual blanco para hablar desde y por el negro.[18]

A partir de aquí es posible entender las estrategias elaboradas por Ballagas – principal ideólogo de la poesía negrista- para desmarcarse de otros movimientos como el de la négritude y el Harlem Renaissance. Gesto perfectamente advertido por Branche cuando señala:

 

Si se toma en cuenta el capital simbólico que había generado internacionalmente los protagonistas de la négritude y del Harlem Renaissance y sus reclamos en pro de una alteridad cultural negra, no parece exagerado suponer que la proyección de Ballagas hace de una genealogía y una geografía distinta para la “poesía negra”, con menoscabo de las tensiones sociales y la herencia colonial, puede verse como una reacción de ansiedad ante el prestigio y la audibilidad que estaban cobrando ese discurso panafricano del día.[19]

 

Branche considera que tras la presentación que hace Ballagas de un bloque cultural hispano como centro de matriz de la poesía negra, distinto y separado de négritude y el Harlem Renaissance, existe la voluntad encubierta de “preservar el privilegio étnico para literatos blancos como era él mismo; y de ahí una plurietnicidad autoral para el negrismo que conservara el statu quo tradicional”.[20]

En este sentido la elaboración estética del cuerpo racializado negro que realiza el negrismo orienta a la literatura nacional hacia un espacio de manipulaciones, que desplaza la conflictiva memoria del pasado esclavista y las vicisitudes de una tradición de represiones y exclusión racial en busca de un nuevo origen nacional (criollo, hibrido, mulato, mestizo…) desprovisto de contingencias raciales.

Curiosamente fue José Lezama Lima una de las primeras voces en confrontar la ideología del mestizaje y en proponer, como reverso de la misma, su “teleología de lo insular”. En uno de los pasajes de su “Coloquio con Juan Ramón Jiménez” (1937), Lezama evoca una conferencia escuchada por esos días en La Habana, donde se abordaba el tema de la fusión de razas en Cuba, la cual necesariamente produciría una expresión poética mestiza. Y señala:

 

Todas las razas han producido culturas, y si todas las razas se expresan distintamente, se derivará de esa diferente expresión conjunta una unidad y una universalidad con todos los valores y las categorías. Por eso el proceso de retorno de una raza a su expresión diferente, rencorosa, por decirlo así, no me parece claro y terminante. Quizás el mundo esté un poco cansado de sus incesantes paseos de la síntesis a la unidad, y es indudable que ha superado, por fusión y decantación, las expresiones que pretenden ser última voz de una raza que logra expresarse; y esas manifestaciones pueden considerarse ya como curiosidades o anécdotas.[21]

 

“Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, al igual que la ideología del mestizaje y la poesía negrista y el negrismo multigenérico[22], intenta fijar los perfiles de lo cubano, reaccionar contra la frustración política, el deterioro de nuestra vida social, la desintegración histórica y el vacío por el que atraviesa la nación cubana en las primeras tres décadas de la República. Por consiguiente, propongo prestar atención a los emplazamientos que el proyecto de cubanidad de Lezama, formulado en su teleología de lo insular, hace al mestizaje como expresión del espíritu nacional. “Una realidad étnica mestiza no tiene nada que ver con una expresión mestiza. Entre nosotros han existidos mestizos que han intentado expresarse dentro de los cánones del parnasianismo, y gran parte de la poesía afrocubana, en cambio, es de poetas de las raza blanca”.[23]

También Cintio Vitier, en su libro Lo cubano en la poesía (1958), al referirse a la poesía de Nicolás Guillén, rechaza al mestizaje como icono de la cubanidad: “No estoy negando la influencia obvia del mestizaje en nuestro carácter, sino señalando que hay otro plano, ni blanco ni negro ni mulato, donde el blanco, el negro y el mestizo verifican su cubanidad” [las cursivas son del autor].[24]

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Alberto Abreu durante la presentación de Por una Cuba Negra…en la Universidad de Claremont, California.

No deja de resultar sarcástica esta observación. Vitier, a pesar de admitir la innegable fusión racial del cubano, percibe la presencia del elemento negro dentro de la misma como: “una zona sordamente africana, regresiva, en los predios mágicos y oscuros de la población negra y aun blanca […]”.[25]  Y más adelante el autor de Lo cubano en la poesía parece concordar con Arango y Parreño y  Jorge Mañach, cuando opina que esta conmistión y síntesis de culturas diferentes debe borrar toda reminiscencia a la “impulsividad brutal” y la “primitividad” moral que están en los orígenes ancestrales del negro y su cultura, “ni siquiera lo negro, al incorporarse realmente a las esencias de la isla, conserva su espesor telúrico. Se aligera, se sonríe, se evapora”.[26] Lo que presupone un ademán de blanqueamiento cultural, cuyos secretos sólo conoce Nicolás Guillén. “Pero lo esencial es cómo, en la línea más auténtica  de nuestra asimilación, los profundos y obsesivos tambores se transforman en el fantasioso, juguetón y un poco incoherente bongó. Y cómo el son, cuyo secreto sólo posee Nicolás Guillén, levita suave para unirse a la tonada eterna”. Advierto en esta suspicaz lectura que Lo cubano en la poesía hace de la poética de Guillén una especie de velado recordatorio a no transgredir o perder de vista los acendrados parámetros y el cuidadoso consenso sobre los que, desde sus inicios, se articuló del discurso sobre el mestizaje cubano.

Veamos a continuación la trayectoria que describe la noción de mestizaje o sus similares (ajiaco, mulatez, sincretismo afroespañol, etc.) en su tránsito por el complejo paisaje socio-político de los primeros años del triunfo de la Revolución. Voy a citar un fragmento del libro Racismo y mestizaje en Cuba (1959), de Sixto Gastón Agüero aparecido justamente en el primer año de vida la Revolución, el mismo nos permitirá tener una idea del alcance y el tono de estas discusiones sobre etnicidad e identidad nacional durante este período.

 

El doctor Fidel Castro con algunas salvedades de detalles, esbozó una actitud antirracista correcta, pero esa no ha sido la tónica de las actividades desarrolladas a influjo de su arenga. La Revolución ha comisionado hombres para que estimulen la organización segregada de los negros a través de la Federación de Sociedades Negras y, entre sus voceros  publicitarios, unos han dicho que con un nombramiento tal o más cual ha quedado resuelto el problema racista, y hasta otros legan que aquí no existe el problema de ese carácter. Y como siempre, los viejos caimanes del negrismo, cambiando de bandera.[27]

 

Y seguidamente alerta:

 

En un proceso de superación social y cívica como el que está viviendo Cuba, el sentimiento antirracista no se puede dejar al garete ideológico. Retirado el viejo glorioso que es Don Fernando, los integralistas tienen que hace de tripas corazones y mantener el mensaje antirracista integral sobre el pensamiento cubano. Sabido es que para planteamientos del carácter de los hechos en este libro no hay espacio en ningún periódico ni revista porque todos consideran “imprudente” pasar más allá del integracionismo, pero ninguna idea renovadora ha recibido el visto bueno de su tiempo ni el apoyo de quienes no han asumido sus ideas; esas ideas hay que impulsarlas a pulmón limpio y contra vientos y mareas.[28]

 

A partir de aquí es posible explicarse por qué, en medio de esta nueva coyuntura histórica, la ideología del mestizaje se sitúa, una vez más, como un dispositivo ideológico al servicio del campo político: sinónimo de hermandad racial y unidad de los sectores populares en torno al proyecto revolucionario.

“Sí, los negros y los mulatos de la nueva Cuba escriben con la revolución, en unión de los revolucionarios blancos, la historia de una nación común”.[29] Afirma el poeta haitiano René Depestre, uno de las voces más críticas dentro de la negritud, en su extenso ensayo titulado “Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fe” y fechado en 1965, durante sus años de exilio en Cuba (1959-1978). El texto de Despestre es una respuesta al escrito de Carlos Moore “¿Tiene el pueblo negro su lugar en la Revolución cubana?” aparecido a fines de 1964 en Présence Africaine.

En 1966 la revista Casa de las Américas[30] dedica un número especial a rendir “homenaje a un gran continente, África, que fue volcado a la fuerza en otro, América, cuya cultura contribuyó, contribuye a formar”.[31] Este número aparece en el mismo año de la celebración en La Habana del congreso de OLAS, en un contexto caracterizado por la efervescencia de la ideología tercermundista, de eclosión de los movimientos revolucionarios y las gestas anticoloniales en muchos países de América Latina, África y Asia, de los nacionalismos revolucionarios de afroamericanos, chicanos y puertorriqueños. La entrega incluye a ensayos de Aimé Césaire, Fernando Ortiz, René Depestre, W. E. B. Dubois, Malcom X, Frantz Fanon, casi todos escritos especialmente para esa edición. Por estos motivos, esta entrega de la revista Casa resulta perentoria a la hora de auscultar este reposicionamiento de la mulatez o la ideología del mestizaje llevada a cabo por un grupo de intelectuales con una marcada influencia dentro del campo intelectual cubano de estos años.

Voy a detenerme en dos de los textos incluidos en este dossier: “Nación y mestizaje”, de Nicolás Guillén  y “La mulatización cubana”, de Elías Entralgo. Guillén, en sus intentos por reposicionar el término de mulatez, repasa el convulso escenario político de las décadas del veinte y del treinta donde el mismo cobró sus perfiles definitivos y definitorios: “En los años 20 Cuba comenzó a agitarse y a efervecer. En el marco de la revolución rusa de 1917 se inscribió la lucha contra Machado, la reivindicaciones estudiantiles, la fundación del Partido Comunista, el antimperialismo militante, de que fue la obra de Martí supremo impulso[…]” A continuación recuerda que tras el fenecimiento del modernismo y “la llegada de nuevas corrientes estéticas en arte y literatura. Nos vino entre ellas el negrismo de Gide, de Cendrars, de Picasso, de Morand. Sólo que este negrismo, llegado como ‘una moda’, transfórmese rápidamente en ‘modo’ por una razón histórica evidente, a saber: el proceso de conmistión negri-blanca, afroespañola, que durante más de tres siglo había tenido lugar en Cuba”.[32]

Si Ballagas sitúa los antecedentes de la poesía negrista en el Siglo de Oro de la literatura española. “Lo negro empieza a ser en la península [ibérica] primero como humanidad, después como hecho literario. La poesía negra que se cultiva en las Antillas hispánicas, en Cuba, en Santo Domingo, y Puerto Rico, no es su origen otra cosas que poesía española”,[33]  en la genealogía del negrismo que propone Guillen en “Nación y mestizaje” la génesis y desarrollo de esta corriente en Cuba, se concibe en virtud de un viaje importador y como consecuencia de un acto de traducción y recontextualización de los materiales provenientes de esta corriente vanguardista nacida en los centros de la cultura metropolitana.[34]

Oigamos a partir de qué referentes establece Guillén las demarcaciones entre el negrismo- movimiento del cual formó parte- y la negritud:

 

Mientras la negritud de los poetas francófonos es un arma contra el colonialismo, un medio de lucha por la independencia del poderío metropolitano, el negrismo es expresión de la unidad histórica, conmistión de dos fuerzas sin ninguna de las cuales podría existir Cuba como existe hoy, lucha contra el racismo, en fin. Un negrismo mestizo, aunque ello suene a paradoja, que no lo es, sobre todo para quien se tome la molestia de ver dentro de sí mismo, y a lo lejos en nuestra historia desde la Ma Teodora hasta Sindo Garay, pasando por dos guerras de independencia frustradas y una revolución vencedora.[35]

 

En medio de su afán por distanciar al negrismo de la negritud, Guillén soslaya el papel que jugó  este último en el proceso de desalienación y toma de conciencia del sujeto negro. Minimiza la trascendencia de este movimiento intelectual y estético en la autoafirmación y reivindicación de las culturas negroafricanas y negroamericanas. Consecuente con la percepción del pensamiento marxista de la época, Guillén considera que la discriminación racial del negro es una consecuencia inmediata del capitalismo y del colonialismo, así como de la diferencia de clases y de la explotación al obrero. Por lo tanto, las conquistas estéticas, identitarias e intelectuales de la negritud son subsumidas por sus connotaciones políticas e historicistas. Dicho movimiento se presenta como un intento por superar al capitalismo y al colonialismo. No es casual que la mulatez o “el negrismo mestizo” en esta cita, por un lado, se identifique con la Revolución vencedora;[36] mientras, por otra parte, la racionalidad del sujeto negro pierde su capacidad para obrar como una contra-narrativa y dentro de una dimensión cultural, epistémica, y cognitiva diferenciada frente a la ideología supremacista de la blanquitud.

Otra contribución importante al reposicionamiento de este concepto es la que hace Elías Entralgo, en su en su ensayo: “La mulatización cubana”. Según anota Entralgo:

 

El mulato ha venido a liberar al blanco de su codicia, de su antigua iracundia y de su nueva soberbia, y al negro de su miseria, de su antiguo rencor y de su nuevo resentimiento. El papel más justo del mulato consiste, a mi juicio, en mirar con un ojo de comprensión hacia arriba y con otro de hermandad hacia abajo. A él le corresponde, por encima y por debajo de la Constitución del Estado, el verdadero poder moderador y de solidaridad nacional.

 

Entralgo ratifica este punto de vista cuando observa: “El mulato ha representado la equilibrada historicidad en el sentimiento de Patria y la conciencia nacional”. El historicismo de Entralgo no se detiene aquí, sino que llega a proponer tres estratificaciones para la mulatidad, los cuales corresponden: al mulataje, la mulatería y la mulatez. La historia racial del sujeto negro es concebida en términos de evolución progresiva, a partir de su tránsito por estos tres estamentos diseñados en forma de espiral y poniendo énfasis en aquellas leyes morales, de mejoramiento y progreso que determinan su desarrollo.

Como ven, uno de los riesgos de esta tesis de la mulatidad propuesta por Entralgo está en que la historia de vicisitudes y atropellos contra el sujeto negro opera dentro de una dimensión linealista de la historia, como un proceso que, superando los obstáculos, finalmente alcanza su realización histórica, es decir: su disolución en el cuerpo racializado blanco.

Desde esta percepción teleológica y metafísica de la identidad, que impide pensar la otredad y la diferencia, la mulatez es un dispositivo que permite evacuación del cuerpo negro de la nación y donde la esclavitud deja de tener una connotación inmoral, para ser el fenómeno que permitió el contacto de los blancos con lo africano.

Mi preocupación con la ideología del mestizaje y propiamente con la de mulatez tiene que ver con los modos en que, durante este proceso de hibridación, el grupo hegemónico subsume imaginarios, creencias, costumbres, prácticas simbólicas y sistemas comunicativos considerados como bárbaras, vulgares y primitivos por el orden simbólico occidental, al tiempo que mutila y silencia zonas de la memoria e imaginarios provenientes de los espacios de otredad racial, los cuales son desterradas del canon y el corpus de la literatura nacional.

El reposicionamiento de la mulatez o la ideología del mestizaje como cuerpo imaginario de la nación durante el período postrevolucionario continúa siendo un campo discursivo poblado de fricciones y paradojas. Los afiliados a la misma muestran un optimismo poco crítico que le impiden ver sus límites y las nuevas exclusiones que la misma postula. Preocupación que denuncia Antonio Cornejo Polar, cuando observa:

 

pese a su tradición y prestigio, el concepto de mestizaje es el que mejor falsifica de una manera más drástica la condición de nuestra cultura y literatura. En efecto lo que hace es ofrecer imágenes armónicas de lo que obviamente es desgarrado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo sólo son pertinentes a quienes convienen imaginar nuestras sociedades como tensos y nada conflictivos espacios de convivencia.[37]

 

Por otra parte, la ideología del mestizaje establece una relación directa con la masculinidad como comunidad homosocial, que confina a lo femenino a esos espacios tenidos como el horror de la representación. Los manipula con la intención de crear alianzas socioculturales y subjetivas que hacen posible la escritura. Como bien consta Nancy Morejón cuando califica de “flor de arrabales y signo de lo pecaminoso”[38] a la representación que tanto el negrismo como la negritud hicieron de la mujer negra y mulata.  Tan alejada de la mujer de carne y hueso:

 

Así crearon a una mujer negra, dispuesta a la conquista, a la mordida, a un sadomasoquismo pestilente y a ciertas aberraciones sólo imaginables en víctimas de un sistema opresivo y aniquilador de individualidades. Son infinitas las páginas escritas bajo el amparo de una supuesta sensualidad sólo inherente a la mujer de color. Esta actitud iba a ser legitimada por algunos críticos al apoyarse posteriormente en la tesis de Senghor un escudo sobre el que echar a rodar ideas tan discutibles como que “la emoción es negra” y, por lo tanto, la razón es blanca.[39]

 

 

 

[1] Revista de Avance, prólogo y selección de Martín Casanova, colección órbita, Ediciones Unión, 2 da. edición, La Habana, 1972, pp. 44-45.

[2] Ver Tomás Fernández Robaina: El negro en Cuba 1902-1958, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990, p. 125.

[3] Citado por Fernández Robaina en El negro en Cuba 1902-1958, ed. cit., pp. 128-129.

[4] Gustavo Urrutia, “La solución cubana y la solución norteamericana: Los pioneers”,  Ideales de una raza, 11 de marzo de 1931.

[5] Urrutia: Ob. cit.

[6] Urrutia: Ob. cit.

[7] Ada Ferrer: Cuba insurgente Raza, nación y revolución 1868-1898, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011, pp. 9-10.

[8] Urrutia: Ob. cit.

[9] Nicolás Guillen: “Presencia en el Lyceum”, en Prosa de Prisa 1929-1972,  Editorial Arte y literatura, La Habana, 1975, t. I, p.35.

[10]Ibíd., p. 36.

[11] Según Fernández Robaina esta posición de Guillén, así como sus continuas alertas para que el problema negro cubano no se orientara hacia una salida tipo Harlem, responde a que en la sociedad cubana del período existía una tendencia a copiar el modelo de vida americano. Y pone como ejemplo al manifiesto del Ku Klux Klam cubano aparecido en octubre de 1933 en el Diario de la Marina donde esta organización impugna la afirmación de Urrutia de que Cuba era un país mestizo: “¿Debe serlo?¡No!”. A lo que Urrutia riposta: “(…) el propósito declarado por el KKK es el de rectificar la historia de Cuba y hasta la biología humana”. (Ver El negro en Cuba 1902-1958, ed. cit., pp. 134-135).

[12] Citado por Guillen, en  “Presencia en el Lyceum”, ed. cit., p.37.

[13] Ob. cit., p. 37.

[14] Nicolás Guillen: “Cuba, negros, poesía. Esquema para un ensayo”, en Prosa de Prisa 1929-1972,  Editorial Arte y literatura, La Habana, 1975, t. I, p. 100.

[15] Alberto Arredondo: El negro en Cuba, editorial Alfa, O’Reilly 357, La Habana, 1939, p.116.

[16] Citado por Arredondo en El negro en Cuba, ed. cit., p.116.

[17]Jerome Branche: “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación”, Revista Iberoamericana, Literatura Afro-hispánica, no. 188-189, julio-diciembre 1999, Pittsburgh, pp. 484-485.

[18] Aunque conviene aclarar que el empleo del término afrocubano con un sentido similar al de mulatez o mestizaje es anterior a estas cartografías de Ballagas. El mismo formaba parte del discurso nacionalista de la Revista de Avance. Por ejemplo, una reseña de Alfredo Zamora sobre una exposición del pintor Eduardo Abela, fechada en Paris, diciembre de 1928 y aparecido en esa revista en enero de 1929, su autor afirma: “Cuba vista de adentro hacia afuera, proyección de la objetividad compleja que es el alma afrocubana, en una universalidad del espíritu como función de la materia”. (Órbita Revista de Avance, ed. cit., p.282).

 

[19] Jerome Branche: “Negrismo: hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación”, Revista Iberoamericana, Literatura Afro-hispánica, no. 188-189, julio-diciembre 1999, Pittsburgh, p. 487.

[20] Íd.

[21] José Lezama Lima: “Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, en Juan Ramón Jiménez en Cuba, comp. de Cintio Vitier, Editorial Arte y Literatura, Ciudad de La Habana, 1981, p. 162-163.

[22] Bajo esta denominación agrupo la totalidad de abordajes intelectuales y artísticos que se producen durante este período y que tienen como centro a los imaginarios de la cultura y la identidad racial negra. Por ejemplo: los trabajos del etnógrafo Fernando Ortiz, el pensamiento socio-cultural de Urrutia, la pintura de Abela, la primera novela de Alejo Carpentier: Écue- Yamba-O, la música de Caturla y Amadeo Roldan

[23] Lezama: ob. cit., p. 163.

[24] Cintio Vitier: Lo cubano en la poesía, Universidad Central de Las Villas, 1958, p. 367.

[25] Ob. cit., p. 368.

[26] Ob. cit., p. 368.

[27] Sixto Gastón Agüero: Racismo y mestizaje en Cuba, Editorial Lid, La Habana, 1959.

[28] Íd.

[29] René Depestre: “Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fe”, Por la Revolución por la poesía, colección cocuyo, Instituto del libro, La Habana, 1969, p. 115.

[30] Casa de las Américas, no. 36-37,1966.

[31] Casa de las Américas, no. 36-37,1966, p. 3.

[32] Nicolás Guillén: “Nación y mestizaje”, en revista Casa de las Américas, no. 36-37,1966, p.74.

[33] Emilio Ballagas: Antología de la poesía negra americana, Bolaños y Aguilar, Madrid, 1935, p.30.

[34] A diferencia de esta percepción de Guillén, el poeta Andrés Bretón sitúa el nacimiento de lo que Guillén llama negrismo europeo y del surrealismo, en Haití. En el relato que hace de su encuentro con Aimé Césaire, nos cuenta Bretón: “Para mí su aparición tiene el valor de un signo de los tiempos, así pues desafiando en solitario a una época en la que parecemos asistir a la abdicación general del espíritu, el primer soplo nuevo, vivificante, capaz de devolvernos la confianza es aportación de un negro, y es un negro que domina la lengua francesa como ningún blanco. Es un negro quien hoy nos guía hacia territorios inexplorados. Es un negro que no sólo es un negro, sino el hombre en su totalidad, que expresa todas las preguntas, todas sus angustias, todas sus esperanzas y todos sus éxtasis y que a mi juicio se impondrá cada vez más como prototipo de la dignidad”.

[35] Ob. cit., p.74.

[36] En una entrevista que le hiciera Ciro Bianchi Ross, afirma Guillén lo siguiente: “Pero cuando una revolución borra esa lucha y da poder a la clase obrera sin tener en cuenta el color de la piel, ese concepto de superioridad o diferenciación racial deja de existir. Hay momentos __ momentos históricos__ en que la negritud está ligada a los movimientos de liberación nacional, pero es imposible mantenerla como una actitud á outrance, porque entonces se convertiría en otro racismo”. (“Conversación con Nicolás Guillén”, Recopilación de textos sobre Nicolás Guillén, Serie Valoración Múltiple, Casa de las Américas, La Habana, 1974, p. 45.)

[37] Antonio Cornejo Polar: “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas. Apuntes”. Revista de crítica latinoamericana, XXIV 15/29, 1998, Lima, p. 8.

[38] Nancy Morejón: “Imago y escritura de la mujer negra en el Caribe”, en Ensayos, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2005, p.145.

[39] Ob. cit., pp. 137-138.

Soy negro, ¿soy queer/cuir? Por Alberto Abreu Arcia

El texto sobre reflexiona sobre las problemáticas que se derivan de las actuales apropiaciones de lo queer/cuir en el contexto cubano y el lugar de los disidentes sexuales negro/as cubanos en estas teorías.

Por estos días he vuelto a releer la autobiografía del poeta esclavo Juan Francisco Manzano. Necesitaba acercarme al texto de Manzano para interrogarlo. Justo en estos tiempos cuando una zona del activismo y de los incipientes estudios sobre sexualidades contrahegemónicas en Cuba anda deslumbrados por lo teoría queer estadounidense o su versión hispanohablante: cuir. Y lo hace con la fascinación propia del acomplejado de la periferia, que asume conceptos y teorías nacidas de realidades, escenarios y problemáticas metropolitanas, sin tener en cuenta las riquísimas y complejas paradojas de nuestras especificidades locales y periféricas que muchas veces desdicen, interpelan o anticipan tales fenómenos.

Releía la autobiografía de Manzano y reflexionaba en cómo su autor, ya en el siglo XIX, cuestiona, subvierte y socava las nociones de continuidad, estabilidad e integralidad sobre las cuales descansa lo identitario, la identidad homosexual y los binarismo que la rigen. Y lo más importante, me preguntaba: ¿cuál es el lugar de los disidentes sexuales negr@s en eso que llaman lo cuir en Cuba? ¿Después de tantos silenciar e insivibilizar al cuerpo racializado negro y sus expresiones públicas del deseo otro habrán decidido tomarnos en cuenta? ¿Por qué razones? ¿Sobre qué presupuestos hablaran por nosotr@s?

Y es que según sus preceptos: lo queer o cuir rechaza la estabilidad del sujeto como una teoría arraigada en una concepción esencialista de la identidad. Por lo tanto, el cuerpo queer o cuir se ha comparado con el cuerpo de la mujer o el cuerpo racializado negro que se construyen a partir de la divergencia con la norma de la masculinidad heterosexual blanca. Es decir, que el cuerpo queer y su teoría, en su versión metropolitana, se inspiran o reconocen su deuda con los estudios relacionados con la identidad negra. Es bueno subrayar esto en un contexto intelectual y académico como el cubano con una larga historia de ningoneos y manipulaciones racistas.

Las afrofeministas cubanas pueden dar testimonios de las manipulaciones y trampas académicas que se derivan de estas de importaciones teóricas. Pregúntenles a ellas. Que vivieron como el boom del pensamiento y las teorías feministas, en su tránsito por la academia cubana a principio de los noventa del pasado siglo y comienzo del nuevo milenio, terminó silenciándolas, excluyéndolas.

Por otro lado, si la teoría queer en Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña está relacionada con un paradigma cultural y con una cultura política de negociación liberal que exige un tipo particular de organización y relación entre Estado y sociedad civil. Donde se cuenta con las ventajas económicas y los mecanismos institucionales propios de los países desarrollados. En Cuba la realidad es otra.

No perdamos de vista que en Cuba el término sociedad civil es apenas un concepto emergente de hace una o dos décadas. Basta con echarle un vistazo al inventario de angustias y frustraciones que pesa sobre el activismo posicionado en los espacios no oficiales o no institucionales. A los atropellos históricos que son consecuencias de las tensiones e incomprensiones entre sexualidad y revolución/ entre activistas del goce y el cuerpo revolucionario frente a la izquierda política y sus narrativas universalistas. Y que hasta finales de los noventa daban fe de la imposibilidad de una articulación entre las políticas de los colectivos homosexuales y la política de izquierda en Cuba.

A diferencia de Estados Unidos y de otros países de Europa e incluso de Latinoamérica, en el contexto académico cubano, los escasos estudios sobre disidencia sexual (sus imaginarios y prácticas simbólicas) siguen apegados a un esencialismo y constructivismo. Por lo cual, las categorías gay y lesbiana no han sido sometida con suficiente claridad, a un debate teórico, entre nosotr@s, que permita su revisión y articulación política emancipatoria dentro de un espacio propicio para la experimentación política y conceptual.

Desde luego, que este gesto de apropiación pasiva de las teorías queer, evidencia no solo nuestro complejo de inferioridad, sino también nuestra pobreza conceptual. Inhabilitados, por nuestra falta de imaginación teórica, para pensarnos a nosotr@s. Nos vemos en la necesidad de importar conceptos y teorías de forma acrítica. Es obvio, que el peligro no radica en el acto de importación, sino en la pereza mental y la frivolidad que impide dotarlo de un sentido propio. Y es que lo queer/cuir, comparado con lo que antes llamábamos lesbian/gay, suena intelectualmente tan fashión, tan wow, tan chit que no podemos quedarnos atrás. Y a fuerza de repetirse tantas veces, uno sin darse cuenta, llega a formar parte del coro vocinglero y vociferador y la conga que lo arrastra.

De esta forma, sin una discusión y reflexiones realmente serias, lejos de producir la tan anhelada libertad teórica o conceptual que aspiramos, vamos directo a un proceso de subaltenización y dependencia metropolitana mucho más graves de las que intentamos escapar. Es decir, salir de la hegemonía que históricamente nos ha invisibilizado y construido como identidades subalternas para caer en otra propio de un mercado teórico y académico que se desenvuelve en un escenario neoliberal y globalizante.

Pero Cuba es la Isla que se repite. Nuestra tautología no tiene límites. Es la dialéctica del amo y el esclavo. Aunque por nuestra identidad sexual -transgresiva de las normas de una masculinidad heterosexual y blanca y del nacionalismo heteronormativo- tengamos una configuración subalterna. Nuestro modelo de pensamiento sigue respondiendo a los patrones de una epistemología colonial y blanquista. Desde luego, que esto es hasta cierto punto comprensible si tenemos en cuenta que hemos sido formado por una academia, un imaginario cotidiano, social y político y por una escritura de la historia también coloniales y blanquistas.

A esta paradoja hay que sumarle otra no menos desconcertante: hablamos de un país y un hemisferio que desde sus orígenes los procesos culturales, históricos y políticos estuvieron marcados por el destiempo, la yuxtaposición de temporal, por el carnaval que todo lo disloca, relativiza y subvierte. ¿Cómo cabrán negro/as, que históricamente ha sido visto por esta percepción lineal y utópica del tiempo de Occidente y su colonialidad como lo bárbaro, lo iletrado, dentro de estas teorías queer o cuir cubanas?

En las páginas de El Cimarrón, Estebán Montejo evoca la vida solitaria de los barracones, donde escaseaban las mujeres y muchos hombres –afirma- tenían sexo entre ellos. “Esa era su vida: la sodomía. Lavaban la ropa y si tenían algún marido también le cocinaban. Eran buenos trabajadores y se ocupaban de sembrar conucos. Les daban los frutos a sus maridos para que los vendieran a los guajiros.”

El General Serafín Sánchez en su libro “Héroes  humildes y los poetas de la guerra”, escrito por encargo de Martí, cuenta la historia de Manuel Rodríguez, un negro mambí y afeminado al que todos llamaban La Brujita. Oigamos lo que nos dice su autor sobre Manuel Rodríguez alias La Brujita: “ sobre en la ciudad donde se crió y vivió, aún ignoran su mérito; si alguno lo recuerda todavía es para hablar seguramente de sus rarezas; pero allá en los montes, en los históricos campos de la Revolución, a los cuales el mayor número de cubanos no se atrevió a ir, allá, repito, los compañeros de armas de Manuel Rodríguez, sabemos que el petimetre de la ciudad y de la clásica bomba blanca se convirtió en un león desde el momento que aspiró al ambiente purificador de los campos de batalla” Y más adelante añade: “En Sancti Spíritus no conocieron más qué a La Brujita, el sastre, al artesano de color, al paria, al condenado de la colonia esclava; yo vi en la revolución al capitán, al libre, al bravo, al tigre, al héroe, al hombre. En las ciudades y pueblos menores de Cuba suele verse de los hombres solamente el ridículo tocado de afeminada usanza; pero en los campos unificadores y épicos de la libertad, su corazón se revela entero y brilla su alma superior y completa”.

Me detengo en estos ejemplos porque al igual que en el caso del texto autobiográfico de Manzano, la disidencia sexual negra, sus estados y expresiones del deseo sexual, su corporalidad, emociones,  desde los orígenes mismos de la nación cubana, marcan un espacio de ademanes deseantes y descentrados: una postura contrahegemónica y antisistémica frente a la colonialidad del poder. Ora como un gesto de resistencia, ora como un espacio de fuga o negociación ante la esclavitud.

Es precisamente, ese ademán contraidentitario y esa labilidad que han sido condición de nuestros cuerpos y de nuestra identidad, y que son consecuencias del dolor de la trata, de nuestra condición de población transplantada y la ignominia de la esclavitud, lo que ahora “la voluntad inclusiva” de lo queer, reclama para sí.

No puedo dejar de pensar en la suspicacia de Pedro Lemebel, siempre sospechoso de esa solidaridad dictada desde el imperio y que destaca las enormes diferencias materiales que hay entre Christopher Street y la “desnutrición de la loca tercermundista”, cuando habla de: “estas gringas militantes tan beatas y comerciantes con su historia política”.

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Pedro Lemebel

Las palabras de Lemebel me llevan a otra observación: este gesto de apropiación de lo queer/cuir, por parte de algunos activistas y personas LGBTI+ en Cuba no es tan ingenuo. Detrás de ello subyace una postura elitista, excluyente y un afán por desmarcarse de lo pájaro y su carroza. Recordemos que muchos aspectos la teoría queer anglófona parte de un modelo de gay: el mister gay y sus cuerpos “viriles”, forjados en los gimnasios que excluye a las sexualidades populares (locas, travesti). Por lo cual no hay que llamarse a llamen a engaños. Como nos recuerda el personaje de Manuel Puig en el Beso de la Mujer Araña, en Latinoamérica es precisamente la loca, quien verdaderamente marca la auténtica y verdadera izquierda en estas cuestiones de disidencia sexual.

David Tenorio en un texto iluminador titulado “El amor en los tiempos de caos”  publicado hace pocos días en este blog, nos hace una pregunta tan estremecedora como urgente: “¿qué es lo que supone pensar en lo utópico en el momento en que nos perfilamos hacia la segunda década del siglo XXI?”

Por eso, en estos días cuando muchos insisten en lo queer/cuir he vuelto  a releer el texto de Manzano, que es el único testimonio escrito en lengua española por un esclavo. La lectura que he hecho del mismo tiene que ver con la violencia sexual sobre el cuerpo del esclavo negro y mulato. El hablante se encuentra posicionado para su enunciación en una región donde se entrecruzan raza, identidad sexual, clase pero también de la colonialidad y sus imaginarios sobre la blancura y la esclavitud. Desde esta interseccionalidad imagina sus espacios de utopía y emancipación. ¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo los negocia? ¿Por qué en ocasiones se construye en un objeto del deseo para el hombre o el lector blanco? Y sobre todo, ¿en qué manera todos estos resortes condicionan la caótica y dislocada temporalidad del texto, asediada por variados silencios? Manzano sabe que lo que se calla o insinúa es más excitante sexual y textualmente. Lo que se dice ya no lo es tanto.

Más allá de toda la morbosidad, la concupiscencia y el sadismo que el texto sugiere y denuncia sobre el cuerpo negro y esclavizado o lo que por pudor, negociación o estrategia narrativa el hablante del mismo calla. Nos describe otros modos de angustiosos, terribles de imaginar y concebir las utopías de nuestras identidades sexuales disidentes en sujetos doble o triplemente subalternos. Y que forman parte de esos capítulos que la historia oficial escrita por letrados blancos ha silenciado por oscura y bochornosa.

La utopía en Manzano, (y no hay mayor utopía para un esclavo que su libertad) se concibe como un espacio de negociación y feminización del cuerpo del esclavo. Pero, al mismo tiempo de subversión, deconstrucción y burla de esa misma hegemonía y temporalidad. Si leemos el relato de su historia de vida entre líneas encontraremos verdaderos pasajes que harían delicias en escritores como el Marqués de Sade o Bataille. Solo que no estamos ante una obra de ficción, sino ante un testimonio personal donde el negro esclavo es abusado sexualmente. Lo que para uno (el europeo) pudiera ser ficción o imaginación literaria para el otro (el negro esclavo) es ignominia y realidad.

Hablo de un texto producido en la primera mitad del siglo XIX, un testimonio que como sabemos le dio la vuelta al mundo. Son sucesos ocurridos en este lado del continente mucho antes de que lo queer/cuir se inventara y que las teorías surgidas y enunciadas desde contextos metropolitanos nos hicieran “el favor” de tomarnos en cuenta. Y es que el tempo de las emociones, los deseos y la corporalidad en este lado del océano siempre ha sido otro.

Así que ya basta de poses, irresponsabilidades y frivolidades teóricas. Y agarremos de una vez y por todas al toro por los cuernos. Volvamos la vista atrás, hurguemos en nuestra historia y sus silencios para saber con autenticidad quiénes som@s y dónde venimos. Y a partir de ahí imaginemos nuestras propias epistemologías.

 

¿Qué fue del Movimiento Afrocubano en el 2017 luego de su transitar del II Coloquio a Harvard? Por Alberto Abreu Arcia

 

Dos eventos pautaron las expectativas, estrategias y accionar de lo que fue el tránsito del Movimiento Afrocubano por el 2017. Me refiero al II Coloquio “La nación que estamos imaginando: nuevas geografías de la racialidad negra en Cuba” efectuado los días 3 y 4 de noviembre del 2016 en el Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo de Cárdenas-Cuba y el Simposio “El Movimiento Afrocubano: activismo e investigación. Logros y desafíos” convocado los días 14 y 15 de abril del 2017 por el Instituto de Investigaciones Afrolatinoamericanas y el Centro Hutchins de Estudios Africanos y Afroamericanos de la Universidad de Harvard.

II Coloquio La nación que estamos imaginando....
Negracubanateniaqueser en una de las secciones de trabajo del II Coloquio “La nación que estamos imaginando… “

Esta segunda edición del coloquio “La nación que estamos imaginando…” inicialmente fue concebida como una Asamblea Nacional de Reflexión sobre el Racismo, con participación de observadores y expertos internacionales. Según reza en una de las actas preparatorias, el mismo contaría con “la presencia de representantes de todas las provincias con un trabajo sistemático y consolidado sobre la temática en cuestión”. Además, “se sugirió potenciar las provincias de Camagüey y Santiago de Cuba”. Un hecho sin precedente. Por primera vez el Movimiento rompía la estructura colonial y/o colonialista del habanocentrismo en pos de un alcance nacional.

Sin embargo, a última hora sus patrocinadores realizaron severos recortes en la cuota de participantes. A pesar de esto el II Coloquio devino en un discreto, pero  estimulante encuentro entre académicos, representantes del CENESEX y líderes y liderezas religiosos y de diferentes proyectos-grupos que luchan por la justicia racial.

Según explicaron sus auspiciadores, dicho cambios respondían a razones de presupuesto. (Hecho comprensible si tenemos en cuenta que hablamos de un evento que sesionaría tres días, con cerca de sesenta invitados de todo el país, incluyendo prensa y algunos observadores internacionales). También, sobran motivos para conjeturar que en los mismos influyeron temores, cautelas y suspicacias de todo tipo ante un Movimiento que está redimensionando los modos tradicionales de pensar la justicia social, la historia, las identidades y la movilización social dentro de la Revolución. Al tiempo que ha devenido en un fecundo productor de conocimiento. Lo que nos hace pensar en lo utópico que todavía resulta la celebración de un evento de esta magnitud desde la sociedad civil cubana.

El hecho que el II Coloquio apelara a un alcance nacional y que, de una u otra manera, tuviera su continuidad en Harvard desató perspectivas encontradas. Por un lado, estimuló la competencia de muchos investigadores y activistas -sobre todo de los proyectos grupos emergentes- por asistir. (Es sintomático como algunos invitados fueron declinando su asistencia tras anunciarse los cambios en el mismo o que algunos de los invitados extranjeros ya no asistirían). Por otra parte, la invitación cursada a muchas instituciones y actores posicionados en los espacios oficiales fue recepcionada con excesiva cautela y evasivas.

Los agotadores encuentros y discusiones preparatorios del II Coloquio permitieron: 1) trazar un diagnóstico del estado del activismo antirracista cubano, 2) confeccionar una cartografía de las personalidades del campo intelectual y los proyecto-grupos que, en otras provincias, trabajan contra el racismo y la discriminación racial en condiciones de aislamiento, sin ningún tipo de diálogo o apoyo metodológico. 3) diseñar un grupo de acciones en las que, de una u otra manera, se vería enrolado un segmento bastante influyente del Movimiento Antirracista Afrocubano durante el año 2017.

No por azar, los asistentes a la cita de noviembre en Cárdenas acordaron que el II Coloquio en el cual estaban participando sesionaría de manera permanente (es decir se extendería su trabajo) hasta el primer trimestre del 2017, cuando tuviera lugar esta Asamblea Nacional de Reflexión sobre el Racismo.

Entre los ejes trasversales propuestos para el debate en los espacios de trabajo figuraban tópicos medulares como: 1) Desigualdad económica vs empoderamiento en la lucha contra el racismo. 2) Nuevos actores en la lucha antirracista.3) Activismo: Prácticas y saberes (legitimidad, institucionalidad). 4) Comunicación en la lucha antirracista. 5) Géneros, religiones, geografías y discriminaciones.

Una demanda que se reiteró tanto en los encuentros preparatorios como de las sesiones de trabajo en Cárdenas, a finales de noviembre, fue la de: “Construir una plataforma común, avanzando hacia una unidad de acción; con el propósito de forjar un movimiento contra la discriminación racial.”. Dicho tópico vuelve a reiterarse en la convocatoria final a la tronchada Asamblea Nacional en cuyos párrafos finales se lee: Proponemos la construcción de una plataforma común que genere diálogos, alianzas y soluciones a conflictos no siempre vistos como raciales, a pesar del dolor físico y moral que producen en personas y comunidades, así como en los grupos y organizaciones que le acompañan. Unir voces críticas y propositivas dispuestas a encontrar razones y soluciones más allá del discurso,  nos impulsa acompañar el activismo más responsable y reclamar políticas públicas. Convocamos el Coloquio en el Decenio Internacional Afrodescendiente de la ONU, seguros de que el pensamiento antidiscriminatorio cubano y sus prácticas emancipatorias e inclusivas enriquecerán la nación más allá de sus fronteras.

Secciones de Trabajo del II Coloquio
Secciones de trabajo del II Coloquio en Cárdenas

Tres aspectos se me antojan como significativos de este II Coloquio “La Nación que estamos imaginando…” que estuvo precedido por el I Coloquio celebrado también en el Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo Cárdenas-Cuba (28 y 29 de mayo del 2015), así como de un grupo de conversaciones, reuniones y discusiones previas sostenidas en La Habana con la Comisión Organizadora y con otr@s actores sociales vinculados de una u otra forma al Movimiento tanto dentro como fuera de Cuba.

Primero: La heterogeneidad de tendencias políticas, ideológicas, regionales, religiosas, generacionales, intelectuales, de género e identidades sexuales que en la actualidad confluyen al interior mismo y la multiplicidad de campos hacia los que el activismo antirracista cubano explaya su quehacer. En este sentido llama poderosamente la atención el surgimiento de nuevos grupos-proyectos con una agenda propia y un trabajo sostenido entre los que se encuentran el Proyecto de Creación Colectiva Trance, mirArtedíaDía, Mujeres líderes de religiones de origen africano, Barrio La Marina, de Matanzas y Afroatenas.

Segundo: Los obstáculos que debe vencer el Movimiento Afrocubano para lograr la construcción de una Plataforma Común y Consensuada entre los diversos actores y sujetos que desde diferentes lugares de enunciación y programas luchan contra la discriminación racial en Cuba. Dichos impedimentos van desde la falta de voluntad y anuencia al respecto, pasando por tensiones ideológicas y políticas hasta las luchas por el monopolio y control de quien puede hablar desde y por la problemática racial cubana. Por ejemplo: a la cita en Cárdenas de finales de noviembre del 2016 fueron invitados representantes de muchos de proyectos oficiales como la Comisión Aponte y la Fundación Nicolás Guillén, los cuales por un motivo u otro no asistieron ni enviaron representantes.

Por otra parte, las diferencias ideológicas y políticas entre agendas que politizan la problemática racial cubana es otra problemática que entorpece la elaboración de un programa o de una plataforma común y consensuada. Hasta el punto, que sin ser maniqueos, deben reconocerse dentro del Movimiento Afrocubano la existencia de dos vertientes políticas. Uno a favor y/o que reconoce los avances de la Revolución en política racial, sin dejar de tener una postura crítica frente al lugar problemático y subalterno que todavía negros y negras, mulatas y mulatos siguen teniendo en el  proceso revolucionario. Y otra, que disiente del proyecto revolucionario y de tales avances. A pesar de esto, sería un acto de deshonestidad negar o restarle protagonismo al activismo que, amén de compartir o no sus respectivas agendas políticas, viene realizando una u otra tendencia en pos de empoderar y reivindicar socialmente a este sector tenido como uno de los más vulnerables y marginales de la población cubana, y por buscar una solución al racismo y la discriminación racial en Cuba.

Por eso, en este artículo cuando me refiero al Movimiento Afrocubano y su activismo antirracista, se trata quizás de un rótulo demasiado excesivo o pretensioso para un escrito como este que, por una razón u otra, no contempla la labor de los inscritos en la  segunda de estas vertientes ni a los de la diáspora.

Por otro lado, los intentos por lograr una articulación y alianza hacia afuera del Movimiento con instituciones, proyectos, grupos independientes, líderes y liderezas representantes de aquellos sectores de la sociedad con quienes compartimos la misma vulnerabilidad social y una agenda emancipatoria y de justicia social afín, se ve frenada por la carencia de una sensibilidad y dinámica política que propicie este proceso. Por ejemplo, el CENESEX, que sí participó del conclave en Cárdenas, no tenía incluido el tema racial en su agenda. Lo que demostró que no basta con tener entre nosotr@s la voluntad de establecer alianzas estratégicas con otros Movimientos Sociales, sino que dicha disposición debe ser recíproca.

Estos movimientos sociales en Cuba se han ubicado como grupos aislados buscando desarrollar por su propia agenda, sin tener en cuenta cuáles son los desafíos actuales de la sociedad, ni aspirar a miradas o agendas políticas más transversales y/o globales que los dote de mayor de movilización sociopolítica. Un paradigma a seguir en este sentido lo constituye el Movimiento Social dentro de las iglesias evangélicas cubanas. Ellos han logrado readecuar al contexto cubano un grupo de herramientas y metodologías de trabajos provenientes de la Educación Popular y de la Teología de la Liberación que le han permitido algunos avances en este aspecto.

Tercero: Otros de los correlatos del Coloquio fue establecer un consenso sobre algunas cuestiones relativas a la eficacia de nuestros discursos y a lo que ha sido la razón de ser y nuestro devenir como movimiento social, que debían fortalecerse para no restar prestancia a la cita Harvard.

La reunión de Harvard, como su pormenorizada declaración final reconoce, marcó un hito para el Movimiento Afrocubano. Y significó un reconocimiento internacional y en el plano de la producción de un saber otro:

La presencia de los activistas en una casa de altos estudios como la Universidad de Harvard obedece a una lógica muy simple: los movimientos sociales y culturales son productores de conocimientos que deben ser incluidos en los planes de enseñanza y los espacios académicos[…]Estos encuentros forman parte de una agenda más general para implementar el primer objetivo del Decenio Internacional para los Afrodescendientes (2015-2024) decretado por la Organización de Naciones Unidas: el reconocimiento. El re-conocimiento está indisolublemente ligado a una agenda educativa que propicia la articulación entre activismo afrodescendiente y las academias.

Harvard Panel sobre Afroemprendedores

Panel de Afroemprendedores en el encuentro de Harvard.

 

Dicho documento, más que una declaración final, es todo un programa de trabajo sobre el que deberíamos volver una, y otra vez junto con las relatorías, acuerdos, actas finales y grabaciones del I y II coloquio “La nación que estamos imaginando…” Es imprescindible que estos textos tengan más visibilidad, circulación y sean de consulta pública.

Sin embargo, después del evento en Harvard el escenario de luchas se caracterizó por un silencio del Movimiento Afrocubano y la emergencia de nuevos enclaves dentro la academia, sin quedar claro cuál es su acompañamiento o compromiso con el activismo antirracista cubano, más allá del puro interés por la inserción en un mercado teórico que proporciona becas, participación eventos y fórum internacionales, reconocimiento y legitimidad intelectual. Lo que no me parece mal, sólo que todavía sigue sin respuesta aquella pregunta que muchos les hacíamos en Harvard: “¿cuáles serán los parámetros para que realmente se produzcan acciones colaborativas más puntuales entre académicos y el Movimiento Afrocubano sin que esto implique un canibalismo, manipulación política o secuestro de aquellos temas, problemáticas y saberes que los activistas vienen produciendo y colocando en la esfera pública desde hace décadas?”

Justamente, hace algunos días discutía con un académico sobre los diferentes motivos que subyacen detrás del boom que vive la problemática racial cubana entre los académicos del patio. Al sentirse interpelado me respondió que no es posible hablar de Academia, sino de academia(s). Tal aseveración, desde luego, no pasa de ser un juego de palabras. La Academia es una sola. Ya lo aclaraba Stuart Hall: “Vuelvo sobre la discusión entre trabajo intelectual y trabajo académico: coinciden en parte… pero no son lo mismo”

Lo que sería mejor hablar de diferentes posicionamientos académicos con respecto al tema, pero el lugar de enunciación es el mismo: la academia cubana asediada por pactos y mediaciones políticas, desactualizaciones, amén de los estragos que todavía arrastra del Decenio Gris. Pero ocurre que estamos ante prácticas, imaginarios, epistemologías que crecieron de espaldas o ninguneados por la centralidad académica. Por lo que el encuentro con ellas demanda de dispositivos cognitivos y de teorización de una mayor libertad para entrar y salir de ese mapa académico o moverse en sus bordes.

Lo cierto es que el Movimiento Afrocubano tras su regreso de Harvard, dejó a un lado aquellas empecinadas búsquedas de articulación, alianzas estratégicas y de una plataforma común y consensuada que tantos debates, viajes, horas de trabajos y reuniones dilapidaron a todo lo largo del 2016 y el primer trimestre del 2017. Las cuales consideramos imprescindibles para obtener nuevos consensos y las trasformaciones sociales que estos tiempos están exigiendo. Porque si algo quedó claro en nuestro transitar del II Coloquio a Harvard es que las articulaciones necesitan tener un sentido claro del contexto y su proyecto histórico si de verdad aspiramos a que nuestras agendas logren mayores espacios de visibilidad, dinamismo y sean protagónicas. Se trata de un desafío tanto político como organizativo.

Desde luego, que los problemas estratégicos de la articulación de raza, género e identidades sexuales disidentes resultan centrales para el Movimiento Afrocubano. Pero, no se deben quedar allí. Hay otros temas en las agendas globales que son muy relevantes (la cuestión ambiental, el cambio climático, etc.), frente a los cuales no podemos permanecer indiferentes porque también somos actores de esas mismas problemáticas.

A esto hay que sumarle la urgente necesidad de una re-estructuración del capítulo cubano de la Articulación Regional Afro descendiente de América Latina y el Caribe (ARAC) dilatado, una y otra vez, por quienes contrajeron, tanto a nivel nacional como internacional, la responsabilidad de este proyecto. Cierto que la corta vida de ARAC se ha visto afectada por liderazgos, la inexistencia de fondos y apoyo institucional. Esta situación, entre otras, generó la disolución de algunas de sus principales redes y creó dinámicas negativas.

Pienso que en un futuro ARAC debe apostar por estructuras organizativas y de dirección más creativas, transversales y democráticas, que frenen la voluntad de liderazgo que tanto daño le ha causado. Pienso en modelo organizativo donde los roles de dirección cada cierto tiempo se roten entre los diferentes grupos y líder@s que integran esta organización. Lo cual nos permita explorar nuevas tácticas de fortalecimiento de las capacidades ciudadanas en la población afrocubana, escuchar sus demandas y problemáticas locales. Las cuales no son las mismas ni se manifiestan del mismo modo en Guantánamo, Santiago de Cuba, Matanzas, Santa Clara como en La Habana.

Y es que las atípicas condiciones políticas, sociales, históricas y económicas de Cuba han generado un modelo de activismo antirracista también atípico. De liderazgos y acciones des-localizadas, centradas o visibles solamente en la capital del país. Fundamentalmente en los ámbitos intelectuales, académicos y en esfera pública de la blogosfera donde este ha sido más fuerte y sostenido. Esto último constituye una verdadera ironía en un país que, como se ha reconocido por estudios internacionales, tiene uno de los índices más bajos de conectividad a internet en el mundo.

También dentro de la primera de las vertientes políticas que mencionaba unos párrafos arriba existe un activismo enfocado en una voluntad de un diálogo con el Estado y entidades internacionales. Se trata de una demanda que ha encontrado oídos sordos y consumido muchas energías. Al tiempo que ha suscitado tensiones entre los activistas que todavía aspiran a realizar su labor con el respaldo y reconocimiento oficial del Estado y el Partido (heterónomos) y los que cansando de esperar por ese momento continúan adelante (autónomos). La confluencia de estas dos lugares de enunciación autónomos (sociedad civil) y heterónomos (activismo oficialista) dentro del Movimiento Afrocubano no cesa de  generar tensiones y disensos en un país donde hace apenas quince años el término sociedad civil sonaba a herejía política.

Todas estas problemática se dirimen al interior de organización como ARAC y ha generado una desconexión entre los lider@s  del Movimiento y la gente de a pie.

A pesar de todo esto el Movimiento Antirracista Afrocubano no ha retrocedido: sus principales ganancias entre las que figuran sus narrativas de justica social y sus decisivas contribuciones a los procesos de configuración de identidad racial que han sido la razón de ser  movimiento: están ahí, no se han perdido.

Dos cosas me llaman poderosamente la atención en este Movimiento. Una, la rapidez con que sus integrantes han evolucionado y refinado su discurso emancipatorio. Y su capacidad para reorganizarse y movilizarse. A veces basta un evento, una denuncia para salir a la esfera pública con nuevos bríos.

Cuba en la actualidad vive procesos de cambios sociales, políticos y económicos muy fuertes. (La transición política prevista para el 19 de abril, la emergencia de un neocapitalismo, la anunciada reforma constitucional, etc.). En esta coyuntura la población afrodescendiente continúa relegada a espacios de desventajas y vulnerabilidad. Estamos obligados a un análisis del nuevo contexto (¿cuál es?, ¿cuál será nuestro proyecto?) Lo que precisa de un diagnóstico lucido.

Pero no se debe ser negligente como cuando se nos convoca a la búsqueda de un consenso, la aprobación o firma de un documento, una estrategia que nos extraviamos en discusiones bizantinas, tautologías o esperar el momento oportuno que nunca llega. Esa cautela excesiva (con que disfrazamos nuestro miedo a lo “políticamente incorrecto” o a cualquier torpeza que pueda desatar las furias de los “arriba” y causar la muerte del Movimiento) ha sido uno de los talones de Aquiles en el liderazgo del activismo cubano ejercido desde los espacios de relativa y cuestionada autonomía de la sociedad civil. Tales temores no son infundados. Tienen sus orígenes en nuestra vulnerable investidura, que nos ha obligado siempre a cabalgar sobre el filo de una navaja, asediado por tempestuosas sospechas y suspicacias políticas sobre nuestra labor.

Por último, me pregunto: ¿Cuánto podrían aportar el liderazgo de los jóvenes que desde la cultura hip hop, la poesía hablada y otros ámbitos trabajan por la justicia racial? El revelo generacional es algo que se impone. Y hay que empezar a trabajar con ellos, dotarlo de visibilidad y legitimidad tanto nacional como internacional dentro del Movimiento.

Como dice en mi barrio: hay que darle agua al dominó.

 

 

Afromodernidad

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria.

AfromodernidadThanks for joining me!

Afromodernidad así se titula este nuevo blog del intelectual afrocubano Alberto Abreu Arcia donde, al igual que su hermano mayor Afromodernidades, hablaremos raza, racismo, identidades sexuales disidentes, activismo, afrofeminismo, del poder de la teoría y las teorías del poder y por supuesto sobre las idas y vueltas del Movimiento Afrocubano. Siempre desde una perspectiva transversal y transdisciplinaria.

Pero, ¿por qué dos blogs -con nombres y propósitos casi idénticos- gestionado por el mismo autor? Afromodernidades cuando el acceso a internet desde Cuba era una utopía. Bajo estas precarias condiciones sobrevivió gracias a amigos como Alicia Anabel Santos (Proyecto Afrolatinos), Inés María Martiatu, Sandra Álvarez y Chester King. Tras ocho años de existencia en la blogosfera, y por motivos ajenos a mi voluntad, me es imposible continuar administrando Afromodernidades con los nuevos requerimientos visuales y tecnológicos que demandan estos tiempos, y en su lugar nace Afromodernidad. El cual no responde a ninguna agenda institucional, política, académica o proyecto-grupo específico. El único compromiso o militancia que reconocemos es con nuestros iguales: esos sujetos y actores sociales que desde un espacio de exclusión y subalternidad intentan colocar sus reclamos de visibilidad, emancipación y justicia social. Aquí som@s, hablamos y pensamos desde nosotr@s sin el rol mediador o ventrículo del letrado blanco que históricamente ha usurpado nuestro derecho hablar. No som@s ratas de laboratorios dispuestas a satisfacer la curiosidad insaciable y manipuladora del mercado académico occidental. Todo lo contrario: producimos un saber: hereje, cimarrón, antisistémico y som@s dueñ@s una tradición teórica silenciada y pisoteada que continuamente interpela y deconstruye la manera en que ese saber hegemónico nos piensa, clasifica y proscribe. En este sentido Afromdernidad se propone buscar nuevas alternativas teóricas que permitan pensar la cultura, la historia, la raza, la sexualidad desde una voluntad inclusiva, democratizadora y desde las deconstrucciones del orden simbólico dominante: blanco, varón, heterosexual y letrado. Lucharemos porque Afromodernidad al igual que Afromodernidades, sea un blog para reflexionar y debatir los imaginarios y prácticas de la negritud desde su naturaleza vernácula, subversiva y desmanteladora de las narrativas maestras de la modernidad occidental. Hecha estas aclaraciones, echemos a navegar. Que nos impulse el viento de la blogosfera. Alberto AbreuGood company in a journey makes the way seem shorter. — Izaak Walton

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